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周瑞春:从天人到五伦——儒家视域下唐宋茶文化的伦理意涵

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编者按:周瑞春博士为中国人民大学茶道哲学研究所新媒体中心主任,大益三阶职业茶道师。本文已发表在《广西职业技术学院学报》2020年第1期。经作者授权全文刊登本站。


摘  要:我国古代儒家文化以天人关系的自然宇宙观为肇始,延伸至天地人鬼神、天地君亲师等人伦关系,尤其是以父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友等“五伦”关系为主要内容的伦理规范,成为儒家思想的核心内容。唐宋时期是我国儒释道文化“三教合流”的重要时期,也是中华茶文化兴起与发展的鼎盛时期,茶文化在自身发展过程中不断与处于中华正统地位的儒家文化发生交融、互动、互构。随着饮茶之风的盛行,“茶”这一自然之物在各类茶事交往活动中成为了“国饮”,并逐渐被赋予了丰富的伦理意涵。

关键词:天人关系;五伦;茶事;茶文化;茶道精神 


 

唐代是我国茶文化正式登上历史舞台的发端期,随着陆羽《茶经》的问世,“茶道大行,王公朝士无不饮者”[1](卷六《饮茶》51)。至宋代,茶更是“君子小人靡不嗜也,富贵贫贱靡不用也”[2] (卷十六《富国策第十》149),成为一种全民文化。茶文化的盛行,使得“茶”进入政治、经济、社会等各个领域,并与儒释道等主流文化进行了深入的交融互构。自汉代“罢黜百家独尊儒术”以来,儒家文化成为精英阶层正统文化,“父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友”等“五伦”思想更是逐渐成为儒家伦理关键词,对于维系阶层统治、维护社会稳定、增强社会和谐一直发挥着重要的作用,随着茶文化的发展,“五伦”思想体系也通过以茶为媒、寓茶以理的茶事活动,为茶注入了丰富的伦理意涵。为此,本文主要在儒家“五伦”思想视域下,对唐宋时期茶文化的伦理意涵进行梳理和探讨。

1 以茶为媒:敬天爱人之道

《孟子·滕文公上》有云:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信”,这是“五伦”的理想状态。实际上,在“五伦”之前,还有一“伦”是隐含的前提,那就是“天人之伦”,即“天人关系”。在中华传统文化中,基于“天人关系”的宇宙自然观是一切人伦关系的基础。以儒家文化为代表的正统文化,更是将“敬天爱人”之道贯穿其伦理思想始终。《易经》有云:“夫'大人'者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”[3](《乾卦第一·文言》21)《论语》也有:“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。”[4]11和谐有序的“天人关系”是人之为人、立于天地之间的前提,更是统治者得以巩固自身地位合法性的基础,在“敬天爱人”之后,才有“五伦”之义。“天人关系”的通达使得“人”的主体性得以确立,使得“人”在社会交往中的主体意识、道德意志和自主权力得以可能。在我国古代主流传统文化中,不管是儒家的“天人合一”、“天地君亲师”,佛家的“烦恼即菩提,凡夫即佛”[5]155,还是道家的“天地与我并生,而万物与我为一”[6]39,实质上都是在阐释“天人”关系,为“人”的主体性的确立寻找宇宙本体论依据。唐宋以降,随着茶文化的兴盛发展,“茶”这一自然之物,因兼具“南方之嘉木”自然物质属性、“最宜精行俭德之人”的人格化精神属性,在以茶宴为代表的茶会和茶祭活动中,成为通达“天人之伦”的重要媒介。

清代朱彝尊《曝书亭集》记载,唐代张嘉贞、任要、韦洪、公孙杲四位文人到泰山祭拜时曾留下诗作,并于诗后题记:“贞元十四年年(789年)正月十一日立春祭岳,遂登太平顶宿。其年十二月二十一日再来致祭,茶宴于兹。盖唐時祭毕,犹不用酒故宴以茶也。”[7](卷三《跋唐岱岳觀四詩》)由此可见,唐代时文人交游聚会,在祭拜天地山川之际,犹以茶作为通灵祭品。“大历十才子”之一的钱起也写有《与赵莒茶宴》诗:“竹下忘言对紫茶,全胜羽客醉流霞。尘心洗尽兴难尽,一树蝉声片影斜。”唐代时,紫笋茶(湖州吴兴)、阳羡茶(宜兴,唐时属常州)是贡茶中的精品,据南朝宋人山谦之《吴兴记》载,自南北朝起,吴兴(湖州)、毗陵(常州)两郡太守每年在采茶季都要“采茶宴会于此”,于顾渚山附近联合举办茶宴,祭祀天地、祈祷地方风调雨顺。从钱起诗作来看,他与友人在竹林下茶宴雅聚,先以好茶祭拜天地,而后才分茶品茗,于蝉声片影中怡然忘忧、天人合一。后唐冯贽在《云仙杂记》中引《蛮瓯志》载,觉林寺僧人“收茶三等。待客以惊雷荚,自奉以萱草带,供佛以紫茸香。盖最上以供佛,而最下以自奉也。”[8]44这也再一次说明,茶至唐宋已成为通达天地的重要灵媒,以至于僧人在日常茶饮中十分注重茶之“礼”,最好之茶供佛、次之待客、再次之自用,以好茶奉于天、以好茶祷于天,于饮茶中感受宇宙自然之道、以达“茶禅一味”之境。

唐宋时期,随着茶文化与佛教、道教等宗教文化的交融,茶祀的对象也越来越丰富,除了天地神明之外,还有亡灵鬼魂等。比如,在唐代佛僧一行的《七曜星辰别行法》中,记载了对“闻度直”、“安小啼”两个鬼的祭祀和驱鬼方法:对于“闻度直”鬼,被此鬼缠身之人,会“忽倒地置死却活”,如果不能及时祭拜解救,“病人七日内须死”,而祭祀的正确方法,则是“当以纸钱四十九贯煎好茶祭之”、“酒苦清(请)入坐煎好茶设之”;对于“安小啼”鬼,被此鬼缠身者,“成传尸之病污浑合,直取尽一家人,三年之内病即死”,唯一解救之法则是“当以佛香纸钱一百贯煎好茶祭之,其鬼更不敢来相恼”。[9](第二十一册454-455)对“闻度直”、“安小啼”二鬼的驱除关键步骤,都是须用“好茶”来设之、祭之,实际上比作为普通祭品之茶又更进了一步,这里的“好茶”显然已经具备了协调宇宙阴阳、规范人鬼关系的神圣物功能。

综上,唐宋时期“茶”作为沟通“天地人”的灵媒,从宫廷、寺院到文人聚会、百姓生活,在各类茶事活动中充分展示了古人“敬天爱人”的朴素的宇宙自然观。在此过程中,“茶”逐渐被赋予了一种仪式化的符号意义,它传达的不仅是一种“物”的价值,更是一种“灵”的寄托。随着“茶”的社交属性、精神内涵、伦理意涵的不断丰富,“茶”在某种意义上成为互动仪式的“神圣物”,以“集体欢腾”的形式发挥着社会整合的功能。①

2 赐茶以礼:君礼臣忠之道

儒家思想推崇“君使臣以礼,臣事君以忠”[4]32,此为“君礼臣忠”之道。唐宋时期贡茶制度的实施,便在茶叶制造、赐茶及饮茶中充分展示了寓茶以礼、礼制天下的儒家伦理内涵。

所谓“贡茶”,是指专供皇室宫廷之“茶”。贡茶自唐代进入制度化发展阶段,其赏赐对象有皇亲国戚、亲近大臣到边疆将领、文人学士、宦官等。到宋代时,贡茶越来越奢侈讲究,以北苑贡茶最为有名,尤以“龙凤”团茶最为名贵。“龙凤”团茶分大龙、大凤、小龙、小凤四种,大小以重量而分。据宋代王辟之《渑水燕谈录》载:“龙、凤团茶最为上品,一斤八饼。庆历中,蔡君谟为福建运使,始造小团以充岁贡,一斤二十饼,所谓上品龙茶者也……”[10](卷八《事志》99)欧阳修在《归田录》中也写到:“小团,凡二十饼重一斤,其价直金二两。然金可有而茶不可得,每因南郊致斋,中书、枢密院各赐一饼,四人分之。”[11](第一编第五册《卷二》257)宋代文官治国,中书省和枢密院是最高权力机关,而如此位高权重的八人,亦不过四人分一饼,共分两饼龙凤小团茶。纵然只分到这么少,得到赐茶后,依然兴奋不已,“以为奇玩,不敢自试,有嘉客,出而传玩” [10](卷八《事志》99)。欧阳修称,直到嘉佑七年(公元1062年),他在两府高位20余年,才独自获赐一饼,却依然不舍得喝“至今藏之”,龙凤团茶的名贵可见一斑。

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图:“大龙”、“小凤”银模、铜圈②

宋代张舜民《画墁录》记载,龙凤团茶从宋太宗赵光义时期开始进贡一直到宋徽宗赵佶时期:最初,福建转运使丁谓“始制为凤团,后又为龙团”,由于过于珍贵,一年进贡“不过四十饼,专拟上供”;后蔡襄为福建转运使时,造小团,比大团品质更佳;宋神宗时期,又出现了“密云龙”、“瑞云翔龙”,其品质更为精良。[12](第二册1547-1548)宋代姚宽《西溪丛语》载,每年上供龙凤团茶“十纲”(十次纲运)③,“第一名曰试新,第二名曰贡新,第三名有十六色,第四有十二色,第五次有十二色……已下五纲,皆大小团也”[11](第四编第三册30)。进贡的龙凤团茶,皇帝除了自己喝之外,也会分赐给王公大臣,而“龙凤”团茶的分赐,在有宋一代成为“茶”界一大盛事,将儒家“君臣有义”、“尊卑有别”、“长幼有序”之道彰显得淋漓致尽。比如,清人汪继壕在校南宋熊蕃的《宣和北苑贡茶录》时,注引北宋杨忆《谈苑》记载称龙凤团茶分十个等级,“曰龙茶、凤茶、京挺、的乳、石乳、白乳、头金、蜡面、头骨、次骨”,不同等级之茶则对应分赐给不同尊卑等级之人,“龙茶以供乘舆及赐执政、亲王、长主,其馀皇族、学士、将帅皆得凤茶,舍人、近臣赐京挺、的乳,馆阁白乳”。[13]115与此同时,分赐的先后顺序也有讲究,“惟白茶与胜雪自惊蛰前兴役……号为头纲。玉芽以下,即先后以次发。逮贡足时,夏过半矣。”[13]119有时候,因为分赐时僭越了礼制,便会被事后及时更正,比如《宋史·后妃传》就记载了因将“龙茶”、“凤茶”赐错给大臣,后更改为“京挺”茶的案例,“旧赐大臣茶有龙凤饰,明德太后(真宗之母)曰:‘此岂人臣可得?’命有司别制入香京挺以赐之。”[14](卷二百四十二《章献明肃刘皇后》5626)由此可见,龙凤团茶的分赐过程严格执行尊卑有别、长幼有序的礼制规范,“茶”被赋予了浓厚的纲常伦理内涵。对于皇帝来说,赐茶是一种君臣有义和权力的象征,是对皇亲贵胄、臣子的恩宠和厚遇。宋徽宗赵佶《宫词》诗中有“翔龙万寿占春芽”、“分赐师垣政府家”两句,其中“翔龙万寿占春芽”一句,就涉及了第三纲、第四纲、第五纲的“万寿龙芽”、“御苑玉芽”,“瑞雪翔龙”、“无比寿芽”等团茶。对于臣子来说,获赐龙凤团茶则意谓着受到皇帝的宠幸和无比的荣光,心中感皇恩而忠义之心益甚。比如,梅尧臣《七宝茶》“啜之始觉君恩重,休作寻常一等夸”;又如《画墁录》作者张舜民,就曾因担任科考殿试考官,被大小龙团“各蒙赐三饼”,深感皇恩浩荡,责任重大。[12](第二册1547)实际上,对于担任特殊岗位臣子(比如张舜民任殿试主考官)的惯例性“厚赐”,也彰显了君主对于关乎国家社稷的重大事项(比如人才选拔)的重视。此外,随着赐茶活动制度化,宋代统治者还经常对文武百官甚至是僧道庶民赐茶,在与他国进行外交、对少数民族进行安抚等国事活动中,也频繁出现“贡茶”、“赐茶”的身影。宋史》载:“中兴,仍旧制。凡宰相、枢密、执政、使相、节度、外国使见辞及来朝,皆赐宴内殿或都亭驿,或赐茶酒并如仪。”[14](卷一百一十九《宾礼四》2282)可见茶已成为对外交往睦邻、对内维护社会礼制的重要工具。

3 奉茶以仁:亲亲爱人之道

对于中国古代社会而言,家庭是很重要的纲常伦理关系场域,“五伦”中父子、夫妇、兄弟这“三伦”关系的建构都是以家庭为基本单位。《中庸》有云:“仁者,人也,亲亲为大”;《论语》也说:“孝悌也者,其为人之本欤”、“今之孝者,是谓能养,至於犬马皆能有养,不敬何以别乎”。可见,对于“百善孝为先”的儒家伦理而言,人之为人的基本路径是由家庭孝亲推己及人到“仁者爱人”,以家庭亲亲为基本单位,实现全社会“礼而后治”的和谐状态。唐宋时期,随着茶文化从上流社会精英文化向全民大众俗文化扩展,在民间百姓家庭之中,“茶”的家庭伦理内涵也越来越丰富和厚重。

北宋王禹偁曾写有《龙凤茶》诗:“样标龙凤号题新,赐得还因作近臣。烹处岂期商岭外,碾时空想建溪春。香于九畹芳兰气,圆似三秋皓月轮。爱惜不尝惟恐尽,除将供养白头亲。”对于古人而言,能得到皇帝的恩宠既是对其自身忠君爱国的肯定,也是对家庭责任伦理“光宗耀祖”、“光耀门楣”的积极反馈。王禹偁获赐龙凤茶,自然是莫大的荣耀,获得如此珍贵的龙凤团茶,他随即想到的不是自己如何一饱口福,而是舍不得喝,想留着给年迈白头的双亲奉上清茶。龙凤团“其价直金二两”,王禹偁“爱惜不尝”自然不是因其价贵,而更多的是因“然金可有而茶不可得”,以饱含皇恩之茶奉于白头亲,是对“孝”和“敬”最好的阐释。此时之“茶”,已经完全脱离了物化的层面,成为一种彰显孝亲精神、家国伦理之道的无价之宝。据宋代刘斧《青琐高议》记载,赵飞燕有一次梦中啼哭很久,“侍者呼问方觉。乃言曰:适吾梦中见帝,帝自云众赐吾坐。帝命进茶,左右奏帝云:‘向日侍帝不谨,不合啜此茶’”[11](第二编第二册《赵飞燕别传》83)。④赵飞燕梦到已逝的汉成帝刘骜,两人曾是君臣、夫妇,彼时又已阴阳相隔有人鬼、人神之别,由于“侍帝不谨”,赵飞燕在梦中仍被指“不合啜此茶”。在这里,茶实际上已经成为君臣、夫妇、人鬼(神)等伦理纲常、宇宙阴阳之道的评判标准。只有当“合”宇宙阴阳、人伦纲常之道,才有资格被赐“啜茶”,甚至原本“帝命进茶”,却依然被左右阻止。由此可见,此时“茶”合于天地宇宙的权威性,连帝王亦不能违逆。《青琐高议》作为一部民间志怪小说集,在百姓口中传承,将“茶”立于天地之间的权威置于帝王鬼神之上,可见宋时“茶”在百姓心目中人伦教化意义之大。又如,苏轼写有《新茶送签判程朝奉以馈其母有诗相赠次韵答之》一诗:“缝衣付与溧阳尉,舍肉怀归颍谷封。闻道平反供一笑,会须难老待千钟。火前试焙分新胯,雪里头纲辍赐龙。从此升堂是兄弟,一瓯林下记相逢。”苏轼得到御赐龙团新茶后,送给友人去转奉其母,这种“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的亲亲爱人之道,通过“茶”这一既朴实又名贵的自然之物的传递,形成了教化民众、营造公序良俗氛围的社会效应。在苏轼看来,以茶奉友之母后,其与朋友便“从此升堂是兄弟”,俩人的友谊将进一步升华为“兄弟”血缘亲情。由此可见,“茶”在当时人看来,甚至已经具备了调整社会人伦关系的强大功能。

4 由茶观人:以诚交友之道

茶有品,人有格;茶有真香,友有真友。君子之交贵在以诚相待、朋友有信。饮茶之风盛行之后,茶就成为社交场所的宠儿,其“最宜精行俭德之人”的人格化精神属性也成为人际交往中觅知己、求真友的最佳物化载体。唐代诗僧皎然曾作《九日与陆处士羽饮茶》:“九日山僧院,东篱菊也黄。俗人多泛酒,谁解助茶香。”皎然与陆羽互为知己,隐于山林佛寺、天地自然之间,在谈茶论茶中参禅悟道。酒之为物,与茶相比,自然少了一分如水清澈、恬淡隽永。而在皎然看来,俗人爱酒,雅士重茶,也只有在知己之间才能得到共鸣。中国人讲亲亲疏疏,由血缘关系远近而推己及人。在人际交往原则上,提倡“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的同理心。在以茶会友的文人雅士生活中,“亲亲疏疏”则以对茶之真味的辨识与认可为标准,更以茶中品味人生天地之道为真趣。比如,唐代皮日休曾写下《茶中杂咏》十首,以其中《茶人》一首彰显了其向往茶人生活的隐士风骨:“生于顾渚山,老在漫石坞。语气为茶荈,衣香是烟雾。庭从颖子遮,果任獳师虏。日晚相笑归,腰间佩轻篓。”其好友陆龟蒙也撰写了《奉和袭美茶具十咏》,亦有《茶人》一首:“天赋识灵草,自然钟野姿。闲来北山下,似与东风期。雨后探芳去,云间幽路危。唯应报春鸟,得共斯人知。”皮日休与陆龟蒙以茶撰文,相互唱和,涉及了茶坞、茶人、茶笋、茶籝、茶舍、茶灶、茶焙、茶鼎、茶瓯、煮茶方方面面,成为唐代文人以茶相交的巅峰之作。

宋代时,随着茶俗、茶礼的成熟,以茶交友、以茶待客已成为人们生活日用之事。林駉在《古今源流至论续集·榷茶》中说:“迨至我朝,往往与盐利相等,宾主设礼,非茶不交。”宾主对坐,桌案上总会摆着一副茶具、热着一碗茶。至于喝茶规矩,宋人朱彧在《萍州可谈》中也说得明明白白:“今世俗客至则啜茶,去则啜汤。汤取药材甘草者屑之,或温或凉,未有不用甘草者,此俗遍天下。”[12](第二册2288)宋代迎客喝茶,送客喝用甘草香药熬煎的汤水,即所谓“点汤送客”,这一习俗延续到元末。“宾主设礼,非茶不交”。一方面由于茶已经成为社交必备,另一方面是因为茶中有真意,喝茶之人酬唱交际,既在茶汤中,亦在茶韵之间,君子之交在茶汤中甘苦共尝。欧阳修曾写有《双井茶》一诗,其中有“岂知君子有常德,至宝不随时变易”、“君不见建溪龙凤团,不改旧时香味色”之句,君子交友之道由一杯茶表现得淋漓尽致。甚至,在党派之争中,也有茶的身影。曾慥《高斋漫录》记载:“司马温公与苏子瞻论茶墨……苏曰:‘奇茶妙墨俱香,是其德同也,皆坚是其操同也。譬如贤人君子,黔皙美恶之不同,其德操一也。’公笑以为然。”[11](第四编第五册103)苏轼在“新旧党之争”中总体上处于中立位置,既反对过于激进的变法主张,也反对过于封闭的泥古守旧,因此受到两边的拉拢和排挤。在宋代,茶以白为上,司马光作为“旧党”领袖,在这里借茶白与墨黑为喻,挖苦苏轼怎么能在新旧党之间不作出立场分明的选择,苏轼则直接点出“奇茶妙墨俱香,是其德同也”,认为白与黑只是外形,而真正重要的是“德”,茶之香与墨之香即是茶德、墨德。苏轼在茶与墨黑白对立之外,看到了“其德同也”、“其性同也”的共通之处,并最终提出“其德操一也”的互相包容、互相尊重的君子交往之道。

此外,唐宋文人士大夫之间,还通过各类茶事活动,由茶观人、以茶识人、因茶信人,赋予茶更为丰富的人伦内涵。北宋沈括在《梦溪笔谈》中记载了一则轶事:嗜茶爱茶的王旦,只有在名士杨亿到访时才会让子弟取出其私藏的茶囊奉茶,然而后来却两次因还只是殿中丞的张士逊到访而“命‘取茶囊’”,当家里子弟询问张士逊何故被其如此看重时,王旦回答:“张有贵人法,不十年当据吾座”,后来果然如王旦所言,张士逊历经真宗、仁宗二朝,三次拜相,致仕时封邓国公。[15](卷九《人事》199-200)王旦“看人下茶碟”当然不是吝啬茶叶,更多是在借奉茶表明自己惺惺相惜、识人之明的态度。“宝剑赠英雄”,好茶自然也要奉于识茶、懂茶、惜茶、悟茶之人。唐宋自茶事兴,文人士子相交,不以权贵奉茶,只因才情逸趣相匹才以清茶相邀,这也突显了君子高洁不阿的风骨人格。

实际上,除了以茶为媒的社交之外,茶亦因其茶德属性,常被用于饮者自况。比如,随着茶文化的盛行、茶与士的合一,茶兼具物质属性与精神属性,以茶为隐、借茶言志、以茶格喻人格成为唐宋文人士子表达隐逸精神的重要途径。唐代诗人韦应物《喜园中茶生》:“洁性不可污,为饮涤尘烦。此物信灵味,本自出山原。聊因理郡馀,率尔植荒园。喜随众草长,得与幽人言。”诗人在赞茶中自比高洁风骨。苏轼在《次韵曹辅寄壑源试焙新芽》中阐述了自己以茶为友、以茶为伴的品茗之境:“仙山灵草湿行云,洗遍香肌粉未匀。明月来投玉川子,清风吹破武林春。要知冰雪心肠好,不是膏油首面新。戏作小诗君一笑,从来佳茗似佳人。”在这里,“佳人”并不一定就是体态优雅面容较好的女子,也可以是德不孤的君子雅士。从草木药食到百姓日饮,从“南方之嘉木”到“佳茗似佳人”,茶与人的关系,从纯粹的物我“主客关系”演变为知己挚友、佳人良伴人格化意义下的“主体间性”。这一过程,是茶注入人性、人回归自然的过程,是以茶观人,人人交往的互动过程。

5 结语

统观唐宋两代,茶从草木药食到百姓日饮,成为“柴米油盐酱醋茶”之一。在各类茶事活动中,茶与政治、经济、社会、宗教等各个方面充分交融,形成了茶诗、茶词、茶礼、茶俗、茶法、茶艺、茶道等内容庞杂、内涵丰富的中华茶文化体系。在茶文化与封建社会儒释道主流文化的互动互构中,茶逐渐被赋予丰富的人格化精神、伦理意涵,成为穿梭“天地人”的灵媒、维护礼制的工具、协调人伦关系的载体,茶的意象化内涵成为茶道精神的源泉,并最终沁入到中国人的国民人格之中。

 

注释:

①法国社会学家埃米尔·涂尔干(Émile Durkheim)在《宗教生活的基本形式》(1912)一书中,以澳洲氏族社会为例,提出了“集体欢腾”(Corrobbori)概念,意指在共同体之中以某种共同道德情感、宗教信仰所激发的集体意识的力量,这种力量以集体情感为纽带,一般取决于共同焦点、定期集会以及集体仪式,发挥着社会整合的作用;美国社会学家欧文·戈夫曼(Erving Goffman)在《日常生活中的自我呈现》(1956)一书中阐述了他的“互动仪式”理论,认为人类社会形成有赖于仪式化的情境互动,而在仪式中对某种具有社会价值的东西——即涂尔干所称的“神圣物”(Sacred objects)的共同尊重,是互动的前提。笔者认为,“茶”在茶宴、茶祭活动中,发挥了“神圣物”、“集体欢腾”的功能和作用。

②图片引自景印文渊阁四库全书·子部·谱录类《宣和北苑贡茶录》影印版。

③对于龙凤团茶岁贡次数存在不同的说法,宋代周惠《清波杂志》载:“淳熙间,亲党许仲启官麻沙,得《北苑修贡录》,序以刊行。其间载岁贡有十二纲,凡三等,四十有一名。”(朱易安,傅璇琮.全宋笔记[M].第五编第九册.郑州:大象出版社,2006:45.)南宋熊蕃《宣和北苑贡茶录》也有“右岁分十余纲”(朱自振,郑培凯.中国历代茶书汇编[M].香港:商务印书馆,2016:119.)。

④有学者指出《赵飞燕别传》非信史(王学铭:《赵飞燕别传》不是史实[J].农业考古,2009年第2期第62页),笔者对此认同。然《青琐高议》作为北宋民间志怪小说集,其对民间口口相传之事的收录具有选择性和代表性,其收录的《赵飞燕别传》中对“茶”事的艺术加工和历史传承,本身就足以说明当时民间借茶言志、借茶论理、借茶而教的普遍性,也侧面反应了茶在民间社会丰富的伦理意涵、教化功能。

 

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[10](宋)王辟之.渑水燕谈录[M].吕友仁,点校.北京:中华书局,1981.

[11]朱易安,傅璇琮.全宋笔记[M].郑州:大象出版社,2003.

[12]宋元笔记小说大观[M].上海:上海古籍出版社,2001.

[13]朱自振,郑培凯.中国历代茶书汇编[M].香港:商务印书馆(香港),2016.

[14]许嘉璐主编、安平秋副主编.二十四史全译[M].上海:汉语大词典出版社,2004.

[15] (宋)沈括.梦溪笔谈[M].诸雨辰,译注.北京:中华书局,2016.

  
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