编者按：本文作者谷文国为中国人民大学哲学院博士后，主攻方向为茶道哲学。此文已经全文刊登在《内蒙古师范大学学报》（哲学社会科学版）2019年第4期第51-57页。经作者本人的授权，在本网站全文推送。

 

[摘要] 重新理解禅茶一味的路径在于，把禅茶一味不独置于禅宗发展的历史中去理会，更要将其置于南北宗禅——尤其是南宗禅的不同宗风之演变——的比较中去理会。禅茶一味所负载的思想，产生于一定的历史语境内，也即要在禅与茶发生关系的历史演进的过程中去把握其形成的现实脉络和思想脉络。离开了具体的历史语境和思想脉络，“禅茶一味”就必然没有真实的意涵。这种笼统而模糊的说法不仅遗落了禅对超越和绝对的思考之宗教性，遮蔽了人们藉由禅而“见性成佛道”的真实义；同时也将这种建基于个人参悟之上的独特体验普遍化为对人生和生活的一般性的感慨，并将其不加分别地用于饮茶的各种场合，消解了其背后的严肃性和深刻性。

    [关键词] 禅宗；茶；禅茶一味；思想脉络  

 

引言：理解“禅茶一味”的思维立场

历史地看，茶在北宗禅与南宗禅的视域中呈现出的是不同的意涵，这就意味着两者会以不同的眼光来审视茶并赋予其不同的价值旨趣。每一个时代的思维和表达，相互之间都有其不同的地方，禅在历史上不同流派之间如何被理解和被表达先在地决定了茶如何被理解和被表达。禅风不同，对待茶的态度就不同，进而对禅茶一味的感悟亦复不同。

只有在特定的时代背景以及不同的禅风下去理解禅茶，才能一方面不把禅予以庸俗化的理解，另一方面也不至于将茶赋予过多不必要的意涵。即使禅与茶之间的契合已经有千有余年的历史，并且在人们的心中形成了一种特定的文化-心理结构，但也不能否认的是，无论作为明心见性的禅，抑或是修身养性的茶，两者都建基于独特的自我体悟之上，很难具有一般意义上可通约性。因此，世俗所说的禅茶一味只能就其作为情感的抒发，抑或文人雅致的点缀来理解。佛门中的禅茶一定离不开宗教性的超越意义，若执着于禅茶一味之相，无疑失去了禅的本来意义。

广义而言，后世久为人道的禅茶一味与赵州和尚（778-897）“喫茶去”的公案有着内在的联系，是在南宗禅之马祖道一法系的大脉络之中被提出的，即使将其归于圆悟克勤（1063-1135）名下，也应看到其时已经到了宋代，禅门内部各家的禅风已经发生了变化。宋代之禅与唐代之禅无论在思维还是表达方面都有差异。这种对比并不是要分出高下，而是说理解一种观念必须兼顾到历史的真实以及思想的真实两个维度。无论是宋代点茶的特重流行，抑或是禅门宗风的异彩纷呈，都必然促使人们重新审视禅茶之间的关系并作出相应的表达。

从大量的禅门语录来看，尽管其中有很多关于茶的记载乃至著名公案，唐代的禅师和宋代的禅师对同一个禅问答则并不相同。一个概括性的说法是，“即便本来应该具有意思的唐代的禅问答，在宋代禅门中，同样地变成了没有意涵、超逻辑的‘活句’被处理了”。[①]这种转变旨在将不同时代的禅置之于各个时代的活生生的脉络之中予以参看，并由此来理解茶在其中的地位和作用，而不是笼统地把禅与茶纠合在一起。因此，离开了具体的历史语境和思想脉络，“禅茶一味”就必然没有真实的意涵。这种笼统而模糊的说法不仅遗落了禅对超越和绝对的思考之宗教性，遮蔽了人们藉由禅而“见性成佛道”[②]的真实义；同时也将这种建基于个人参悟之上的独特体验普遍化为对人生和生活的一般性的感慨，并将其不加分别地用于饮茶的各种场合，消解了其背后的严肃性和深刻性。

 

一、茶与禅门茶事

茶进入佛门和禅修联系起来的历史颇为悠长，其功用亦代有流变。早期僧人对于茶之看法，大致与世俗无异，重提神、解乏。据《晋书•艺术列传》，“单道开…于房内造重阁，高八九尺，于上编管为禅室，常坐其中…时复饮荼苏一二升而已。”这恐怕是坐禅与饮茶之间发生关联的最早的史料记载。《宋录》载“新安王子鸾、豫章王子尚，诣昙济道人于八公山。道人设荼茗，子尚味之，曰：‘此甘露也，何言荼茗？”（《茶经•茶之事》）但此时茶饮尚是个人之好，并未在佛门中广为接受，亦没能在禅门寺院普遍展开。

茶真正被引入佛门并日渐发挥其不可替代之功用始于唐代，然亦未曾与禅修在精神层面产生密切之互动，仍不免局限在茶的自然物性之上，即“荡昏寐，饮之以茶”。（《茶经•茶之饮》）历史地看，这与早期北宗禅的禅修方式有内在的关系。据唐人封演《封氏闻见记》所载，“开元中，泰山灵岩寺有降魔师大兴禅教。学禅，务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮”。开元中，当713-741年间，是以神秀为宗主的禅宗北派盛极之时。“这一系禅师大体上继承了道信、弘忍的禅法，应该说，是东山禅门的主流，无论在僧界还是在俗界，他们都拥有极大的影响”。[③]神秀卒于神龙二年（706），其弟子普寂禅师代为“统其法众”，“天下好释者咸师事之”。（《旧唐书•神秀传》）普寂于开元二十七年（739）圆寂，其弘法传教时段正与开元年间相仿佛。泰山灵岩寺开元年间处于北宗禅的绝对影响之下，降魔师即降魔藏师，“往遇北宗鼎盛，便誓依栖…师寻入泰山。数年，学者臻萃，供亿克周”。（《宋高僧传•唐兖州东岳降魔藏师传》）降魔师拜入神秀门下，其禅法亦依北宗禅而重渐修，即文中所说“兴禅教”、“学禅”。这里的“学禅”显然是禅、教并行，以学解渐修、坐禅看净为重。慧能大师门下崛多三藏禅师在太原见到神秀弟子结草为庵，观心看静（《祖堂集•崛多三藏》），《神会和尚语录》也载“嵩岳普寂阐释、东岳降魔藏禅师，此二大德教人‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’，指此以为教门”。[④]从不同的侧面说明当时神秀北宗禅的影响及其山林苦修的禅风。

    宗密（780-841）认为，以神秀为代表的北宗禅属于“初息妄修心宗”，强调“凡圣功用不同，外境内心，各有分限；故须依师言教…又须明解趣入禅境方便…跏趺晏默”。（《禅源诸诠集都序》）这正是早期禅宗的路子。菩提达摩祖师来东土后，“随其所止，诲以禅教”，实则即“坚住不移不随他教”、“藉教悟宗”。（《续高僧传•菩提达摩传》）在修教的同时亦坐禅观静，经典持受方面主要“捧奉《楞伽》，递为心要”。（张说《大通禅师碑》）应该说，正是在北宗禅的广泛影响和传播之下，佛门中的饮茶才逐渐普及开来，并逐渐与修禅建立联系。

这就是茶进入佛门并与佛事联系起来的一个历史背景。饮茶既未违背佛门之戒律仪轨，亦没有作为机锋用来参禅之方便法门的顿悟功用，这都建基于对茶之自然物性的认知与把握之上。“到处煮饮”的方式也间接地说明茶在佛门中尚未形成一定的规制，在煎茶手法上应不甚精致，更无从发挥其日后神妙之用。据佛经《大比丘三千威仪》所载，坐禅有十事，“二者当得安床，三者当得端正，四者当得闲处…闲处者，谓山中树下，亦谓私寺中不与人共”。[⑤]在这种严肃的宗教性禅修活动之中，茶自然无法作为一种方便法门来接引学人。

随着茶事的不断发展，人们愈加从精神层面来审视和理解茶性及其功用。陆羽（733-804）谓“茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人”。（《茶经•茶之源》）这就在茶之自然物性的基础上进一步赋予了茶以道德化的意涵，并由此逐渐达成一种普遍的共识：“其性精清，其味淡洁，其用涤烦，其功致和，参百品而不混，越众饮而独高”。（斐汶《茶述》）这实际上构成了衡量和把握中国茶道的一个尺度性的标准，在广义上也是理解禅茶一味的一个重要参照。敦煌石窟中发现的变文《茶酒论》通过茶与酒的比较，更合乎情理地解释了茶之所以被佛门暗许的因缘所在。“我（茶）之茗草，万木之心，或白如玉，或似黄金，明（名）僧大德，幽隐禅林，饮之语话，能去昏沉，供养弥勒，奉献观音，千劫万劫，诸佛相钦。酒能破家散宅，广作邪淫，打却三盏以后，令人只是罪深”。可见这种解释仍然不蹈虚空，一一落在实处。去昏沉即“调神、和内、解倦、除慵”，（《荈赋》）是对茶之自然物性的强调；而供奉弥勒观音则凸显了茶之道德化、精神性的一面，大概与南齐世祖武皇帝萧赜嘱咐自己灵座但设茶饮（《南齐书•本纪第三》）的心境相契合。

从后世所传《禅院清规》、《百丈清规》等佛门规制来看，其间所记载的诸如“打茶”、“奠茶”、“普茶”、“茶鼓”、“茶头”等茶事也说明早期佛门中的茶并没有隐微幽深的无穷意思在。茶只是僧众在修行时用以解乏提神、礼敬三宝，并不蕴有特别的禅意，反倒与世俗儒家饮茶之旨趣别无二致。一方面，“佛法流行，随时制断。合毗尼之绳纠，则案毗尼；堪别法之处量，须循别法”。[⑥]在遵循严格的戒律之外强调因地制宜，随缘设教；另一方面，饮茶乃是为了应对学禅时之疲倦，有助于“约束行止，俾不罹于愆失也”[⑦]。不但将入丛林之人要置办茶器，[⑧]院门亦有“赴茶汤”[⑨]等重要礼节，关于点茶、备茶汤、供给茶汤的记载更是屡见不鲜。在一些重要的佛事如“佛降诞”“帝师涅槃”[⑩]等时刻，茶礼构成了必不可少的一个环节，其作法次第各有规矩依循，不可违逆。随着茶事在佛门的盛行和普遍，饮茶亦逐渐由帮助禅修而渐次成为佛教丛林的一种规制，影响及于现在。