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宋霞:白玉蟾“止止”之法与茶诗茶事

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编者按:

    本作品为“我与茶道”征文比赛的获奖作品,获得了本次征文比赛的三等奖,评委们一致认可该作品在知识梳理方面做出的贡献,该作品具有独特的学术价值。


宋霞

(中国人民大学 哲学院,北京 100872)

 

摘要:南宗道教金丹派始于北宋张伯端,至五祖白玉蟾正式确立南宗宗派。白玉蟾以“三教平等齐肩”为宗旨,将“止止”看成是儒释道和合的契合点。在具体的宗教修习中,白玉蟾强调“止”对养炼心性的关键性作用。基于武夷山本身所含有深厚的道教文化氛围以及其对武夷山的原乡情怀,白玉蟾将武夷之境和武夷之茶也纳入到“止止”的内丹修道过程中,尤其强调武夷茶是“止止”之法的重要环节,藉此炼就“真一长存,虚空不朽”的金丹,以期实现个体全性保真、与道合真的融通境地。

关键字:白玉蟾、“止止”、武夷茶

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作为南宗道教内丹的正式创宗者,白玉蟾主张将“虚心止念”与“物我两忘”作为其修命养性系统相辅的重要环节,但相比较而言,其似乎其更加注重“止”。白玉蟾称自己为“止止之辈”,强调“止止”在性命双修中的关键性地位。“止止”之首要就是“虚心止念”,强调幂心凝神、致虚守静。“止止”并非如禅宗推崇的“顿悟成佛”(虽然以六祖慧能为首的南宗是主张顿悟的基础是渐修)一般,是经过瞬间可以完成的事情。“止止”是需要贯穿于内心外境、行住坐卧各个环节,即是言一切存在的物与境都可证得“止止”,它们都是行“止止”之法的重要媒介,这倒是有点禅宗“砍柴担水无非妙道”的意思在其中了。在“止止”法门中,白玉蟾直指武夷山与武夷茶,言“止止”就在于将武夷之景融会其中,武夷之茶浸润其中。

白玉蟾祖籍福建闽清,虽生于海琼之地(故有典籍称其为琼州人),其一生求道访仙,云游四方,因缘际会,其迹足踏武夷[1]。《历代释道人物志》记载言:“尝任侠杀人,亡命之武夷,事陈泥丸为道士,自称灵虚童景洞天羽人。善幻,好诡诞之行,往来庐山间,挥洒文墨,信笔而成。山南北诸佳胜,并有题咏,而太平宫为多,嘉定己未冬解化,赐号养素真人。”[2] 基于武夷山本身所含有深厚的道教文化氛围以及白玉蟾对武夷山的原乡情怀,其曾在此修道传法十三年,并自号为武夷散人。其一生才华横溢,著作甚丰,在《武夷重建止止庵记》一文中,不仅对武夷山止止庵的起、兴、衰、亡做出了详细地介绍,同时亦将武夷之景、之境纳入到其“止止”的修炼方法内,认为修道的过程就是“止止”的过程。

盖止止者,止其所止也。《周易》艮卦兼山之义,盖发明止止之说,而《法华经》有止止妙难思之句,而《庄子》亦曰:虚空生白,吉祥止止。是知三教之中,止止为妙义。有如鑑止水、观止月,吟六止之诗,作八止之赋,整整有人焉。止止之名,古者不徒名,止止之庵,今人不徒复兴。必有得止止之深者,宅其庵焉。然则青山白云,无非止止也,落花流水,亦止止也,啼鸟哀猿、荒苔断鲜,尽是止止意思。若未能止止者,参之已有止止所得者,政知行住坐卧,自有不止之止,非徒滞枯木死灰也。予持止止之辈也,今记此庵之人,同予入止止三昧,供养三清高上天,一切众生证止止。止止非止之止止,实谓止其止之止而已矣。 [3]

白玉蟾对“止止”的阐发并未局限在其在《道德宝章》中所言对老子“止足”、“知止”的转承,更为重要的是以“止止”作为“三教平等齐肩”的契合点,白玉蟾认为“止止”是兼备《周易》艮卦的艮背之意、佛教的“止观”之说和道家的“知止”之言。《易·艮》言:“艮其背,不获其身。行其庭不见其人,无咎。”[4]王弼注云:“施止於背,不隔物欲,得其所止也。背者,无见之物也。无见则自然静止,静止而无见,则不获其身矣。” [5]孔颖达疏:“艮,止也,静止之义,此是象山之卦,其以艮为名。施之於人,则是止物之情,防其动欲。”[6]背为一人之身最难动而最易止的部分,故以背言艮卦之止、之静。一人背之所在亦是心之所居,以艮背之止反言心之止念、止欲。在《艮庵说赠卢寺丞子文》[7]中,白玉蟾重点以“兼山”之意对艮背之止加以阐述,“艮背”之止不仅仅是局限在“止”之一字上,更在于说明其深层内涵即止于晦而出于明,因时而止、待时而动。

在白玉蟾那里,不仅青山白云、落花流水,就连啼鸟哀猿,荒苔断鲜,也尽是“止止”之意。白玉蟾赞武夷拥有天下第一山溪,在《满江红·咏武夷》将武夷山描摹为“三十六峰凝晓翠,一溪流水生秋绿。”[8]旨在于从武夷之景、之境中“见此心止止”,藉此练就内丹大药。在其将武夷之境纳入“止止”之意的同时,白玉蟾还将武夷茶作为“止止之法”的重要步骤。《武夷歌》就将“茶灶”看成“丹炉”,以烹茶即是练丹,将茶事看成是内丹修炼不可缺少的重要步骤。茶在白玉蟾那里已经超越了单纯地将茶作为悟道的修养方法和任何有关宗教修行的“言说”,其对茶的感受、领悟和咏叹,更接近于一种审美的愉悦,以审美情味指向与道合真的宗教体验。

中国茶的历史最早可追溯到商周时代,而唐宋元时期的茶文化在中国历史上可谓登峰造极。武夷茶自产生就被置于“贡茶” [9]的地位,而历史上最早有文献记载的武夷茶源于唐代孙樵的一封与焦刑部的书信,孙樵将出产在“建阳丹山碧水之乡”的武夷茶尊称为“晚甘侯”,用以摹状武夷茶入口时先涩后甜,近喉时产生其特有的回甘与扼喉感。北宋崇安建县,标志着武夷茶逐渐脱离依附“北苑御茶”的名称而获得独立发展。南宋时期陆游则称武夷茶是“建溪官茶天下绝”。自古名山出名茶,名茶倚名山,白玉蟾为赞美武夷茶作有《水调歌头·咏茶》[10]与《茶歌》,二者的基本思路都是从按照采茶、制茶、烹茶以及品茶之后产生的身心愉悦与舒展的感觉。较之《咏茶》之言简,《茶歌》则用了48句共计330字详尽地描写了道教茶事的全过程,并及尽其言赞叹茶在南宗道教内丹修炼中的积极作用,可谓是历代武夷茶诗中的佳作。

柳眼偷看梅花飞,百花头上东风吹。壑源春到不知时,霹雳一声惊晓枝。

枝头未敢展枪旗,吐玉缀金先献奇。雀舌舍春不解语,只有晓露晨烟知。

带露和烟摘归去,蒸来细捣几千杵。捏作月团三百片,火候调匀文兴武。

碾边飞絮卷玉尘,磨下落珠散金缕。首山黄铜铸小铛,活火新泉自烹煮。

蟹眼已没鱼眼浮,飕飕松声送风雨。 定州红玉琢花兹,瑞雪满瓯浮白乳。

绿云入口生香风,满口兰芷香无穷。两腋飕飕毛窍通,洗尽枯肠万事空。

君不见,孟谏议送茶惊起卢仝睡,又不见,白居易碾茶唤醒马锡醉。

陆羽作茶经,曹晖作茶铭。文正范公对茶笑,纱帽笼头煎石铫。

素虚见雨如丹纱,点作满盏菖蒲花。东坡深得煎水法,酒阑往往觅一呷。

赵州梦里见南泉,爱结焚香沦茗绿。吾济烹茶有滋味,华池神水先调试。

丹田一亩自栽培,金翁姹女采归来。天炉地鼎依时节,炼作黄芽烹白雪。

味如甘露胜醍醐,服之顿觉沉菏醒。身轻便欲登天衢,不知天上有茶无。[11]

《茶经·茶之造》言采茶最佳乃二月三月四月之间,白玉蟾将武夷茶抽芽生长这一润物无声的过程好似是芳春时节的一声霹雳那样惊天动地,在茶抽芽初始便需着手采摘其中“颖拔”者。就武夷茶而言,茶芽中以形类鹰爪、雀舌者为上,故白玉蟾言抽芽如吐玉,而一枪一旗者则次之。剥离鲜叶后需要立即制作,做到随采随制,缓火烤炙而成茶。茶叶基本成型后,需研磨成粉,继而以黄铜风炉,坎上巽下离于中之法煮水侯汤。陆羽在《茶经·茶之煮》中将水之沸分为三个阶段:“如鱼目微有声为一沸,缘边入涌泉连珠为二沸,腾波鼓浪,为三沸。已上,(水)〔汤〕老不可食也。”[12]宋人有“候汤最难”之说,烹茶之水不仅需要新泉活火并行,更需掌握其沸腾程度,水的沸腾在一定程度上决定了烹茶的效果。当烹茶之水泻入茶器中时,其响声如同松涛之音,白玉蟾认为茶脚翻上泛起乳白色的沫就如同瑞雪一般。茶之香、茶之味,可荡涤昏寐、轻身换骨,白玉蟾也不由产生两腋清风徐徐过、欲上蓬莱作神仙的感受。

茶事的完成离不开茶自身的品质、制茶的工艺、煮水煎点的技法,更需要以茶器作为茶事的终结呈现。唐代的煎茶道可以说由陆羽的《茶经》奠定下来,在茶器的择取上,陆羽在《茶经·茶之器》中列举出和评价了越州、鼎州、婺州、岳州、寿州和洪州的茶器品次高低,并在当时流行的邢瓷和越瓷中,超拔越瓷的地位,并言其最喜越州瓷,主要有三大缘由:“若邢瓷类银,越瓷类玉,邢不如越,一也。若邢瓷类雪,则越瓷类冰,邢不如越,二也。邢瓷白衙茶色丹,越瓷青而茶色绿,邢不如越,三也。”[13] 基于审美和实用的双重标准,陆羽不仅以越瓷的质地和釉色上高于邢瓷,同时由于唐代流行蒸青团茶,而越州瓷之青色恰能映衬茶汤之绿。陆羽更引杜毓《荈赋》中的择器标准,言越州瓷的形制是“上口唇不卷,底卷而浅”,更适于嘬茶。

历史上以饮茶而出名者不乏其人,他们虽独有论茶之著、煎水之法,但白玉蟾更以其烹茶自成一家,将武夷茶在明心见性的工夫和与道合真的理想实现中加以定位。从白玉蟾对武夷茶的采摘、研制、烘焙、研碾、烹水、侯汤、择具、品茗的全部过程中可以看出,不仅茶本身是在丹田中栽培、于鼎炉中练就的,就连茶事本身也是“止止”。如此这般,茶便顺理成章地成为了能使人如获得醍醐甘露的内丹之药,而茶事也就成为了修道成真的重要手段和途径。天地之间众物流形,白玉蟾为什么要将武夷茶与茶事看成是“止止”所止之处呢?首先就茶与道教的因缘来说,西汉时期的吴理真(号甘露道人)是有文字记载最早的种茶人,而在历代道教的修炼中,茶也都是作为修身养性的重要助力这一面目出现的。陆羽《茶经·茶之事》中便有相关记载:壶居士《食忌》言饮茶之久可羽化,陶弘景《杂录》言饮茶有轻身换骨的功效,丹丘子和黄山君皆以之为则。由此可以看出,道教的“道法自然”并不是大而无实的口号,茶作为天地自然之物,早已将“道法自然”的原则与“长生久视”的理想紧密结合起来;其次就茶本身的特性来说,茶是蕴含天地之精华,饮之更有益精行俭德的养成,故《茶经》有言:“茶味至寒,为饮,最宜精行俭德之人。若热渴、凝闷、脑疼、目涩、四肢乏、百节不舒,聊四五啜,与醍醐、甘露抗衡也。”[14]

总之,以白玉蟾为主要代表的南宗道教,在“我命在我不在天”的性命养炼原则的指导下,将“止止”看做是以心性修养以期全性保真、明心见性的关键点。在“止止”之法中,白玉蟾认为“虚心止念”需要止于物、止于境,因此其将

茶之物与武夷之境纳入到“止止”的修炼过程中,如此便可炼就“真一长存,虚空不朽”的金丹,同时也就真正达到了“虚室生白、吉祥止止”的境界。

 


[1] 参见黄永峰《白玉蟾活动区域考》:“如果我们根据现有古籍比较可信的记载进一步把白玉蟾一生中活动区域加以梳理归纳的话, 可以发现其在江西的活动最为频繁,曾先后7次来到江西境内,并且足迹遍及江西省东西南北; 其次是在福建,白玉蟾曾先后7次来到福建境内,但活动范围不及江西,主要在武夷山和福州两地; 再次是在浙江,曾先后5次进入浙江; 第四是在湖南,曾先后 3 次进入,第五是广东、湖北,都是2次进入; 第六是安徽、河南、四川、广西、江苏,都只曾去了1次。”《世界宗教研究》,2012年第6期。

[2] 苏晋人、萧选链子选辑:《历代释道人物志》,成都:巴蜀书社,1998年,第573页。

[3] 张继禹 主编:《中华道藏》第十九册,北京,华夏出版社,2004年,第961-962页。

[4] 安平秋、杨忠 主编:《影音南宋官版周易正义》,北京,北京大学出版社,2017年,第198页。

[5] 《影音南宋官版周易正义》,第198页。

[6] 《影音南宋官版周易正义》,第198页。

[7] 参见《艮庵说赠卢寺丞子文》:“艮其背,不获其身,行其庭,不见其人,无咎。彖曰:艮,止也。时止则,时行则行,动静不失其时,其道光明。艮其止止所也。上下敌应不与也,是以不获其身,行其庭不见其人,无咎也。象日:兼山艮,君子以思不出其位。前辈云:观一部《华严经》,不如读一艮卦。缘《华严经》只於止观,然艮有兼山之义。山者,出字也,虽止於晦而出於明,所谓行到水穷处,坐看云起时也。” 《中华道藏》第十九册,第957页。

[8]《中华道藏》第十九册,第951页。

[9] 《建安茶记辑佚》中载:“福建贡茶,每若干,计纲以进。国朝故事,第一纲团茶至,即分赐近臣。”早春之茶最为贵,进贡的又是头纲,如此贵重之茶除了供奉和祭祀之外,还需要分赐给臣子。方健 汇编:《中国茶书全集校正》,郑州,中州古籍出版社,2015年,第393页。

[10] “二月一番雨,昨夜一声雷。枪旗争展,建溪春色占先魁。采取枝头雀舌,带露和烟捣碎,炼作紫金堆。碾破春无限,飞起绿尘埃。汲新泉,烹活火,试将来,放下兔毫瓯子,滋味舌头回。唤醒青州从事,战退睡魔百万,梦不到阳台。两腋清风起,我欲上蓬莱。”《中华道藏》第十九册,第951页。

[11] 《中华道藏》第十九册,第51页。

[12] 《中国茶书全集校正·茶经》,第22-23页。

[13] 《中国茶书全集校正·茶经》,第20页。

[14] 《中国茶书全集校正·茶经》,第14页。


参考文献:

[1] 黄永峰:《白玉蟾活动区域考》[J] ,世界宗教研究,2012年第6期。

[2] 苏晋人、萧选链子选辑:《历代释道人物志》[M],成都:巴蜀书社,1998年。

[3] 张继禹 主编:《中华道藏》[M],北京:华夏出版社,2004年。

[4] 安平秋、杨忠 主编:《影音南宋官版周易正义》[M],北京:北京大学出版社,2017年。

[5] 方健 汇编:《中国茶书全集校正》[M],郑州:中州古籍出版社,2015年。


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