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论中国茶道对儒学生命观的扬弃

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On Chinese Tea-Dao how to Imbibe Life Doctrine of Confucian School

摘要:中国传统儒学总体上承认人的自然性,但更强调人具有积极入世的社会性,因此,儒学生命观可以概括为自然人文主义。中国茶道肇始于唐代、成于宋代、盛于明代,是在儒学烂熟的世界中生成并成熟的,中国茶道的核心内容——闲、隐、乐三种精神,不仅充分再现了儒家的生命观,也对其做出了意义翻转和开放式解读,以回答茶道体验中的日常性与非日常性的张力关系。

 

现存的诸多中华文化传统之形成大多经历了这样的轨迹:在中原地带或中华文化的核心区域萌芽、成型,在发展和传播的过程中,缓慢输出到边疆等非中心地带,儒道思想是如此,中医武术亦如此。唯有茶叶种植、饮茶习惯、茶文化的兴起却走了十分不同的路径。中国茶的栽培、贸易和饮用都起源于西南边陲、巴蜀地区,包括今日的四川、重庆、云南等省市,其主体成员是边民或少数民族。进入中原之后,茶叶种植和烘焙技术得到不断改良,终至于如今分布包括了20个省区的广大区域。在这一过程中,大量文人士者加以积极推广、提升,赋予饮茶活动精神欢愉和人生意义,茶事由日常生活事件(日茶淡饭)发展为重要的文化事件(茶道)。而今,众多中国人与茶结缘获益:种茶维持了茶农的生计,经营茶叶成为了地方产业支柱,饮茶品茶使饮者身心受益。中国茶道受到儒释道诸学的滋养,加之各种地方文化的融入,形成了丰富的地区性分支,本人重点阐述的是中国茶道的基本精神及其与儒学、特别是儒学生命观的内在关联。

 

一、     儒学生命观简述

儒学是中华传统思想的精髓,也成为了诸多代表性中华传统文化形态的内容构成。儒学的范围至高至广,但都不离“人”,主要围绕人事、人物、人人关系立论,尤其是对生命问题作出了独特思考,极富启示。

儒学生命观的一个特点是重生。我们可以从两个层面揭示儒学重生的内涵。其一是努力事人、知生,即敬重身边的人,珍惜现世的事物。孔子答弟子问就是极好的例子。“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问死。’曰:‘未知生,焉知死。’”(《论语.先进》)其实,孔子并未正面回答学生的提问,他之所以对此问题避而不答,他要告诉学生的不是相关的知识,而是对此类问题的态度,这就是事人优先、知生优先,即重生的态度。要将有限的时间全部投入到事人、知生上,放在与之相反的事情上都属劳而无功。其二是知始终,始终俱善。生不是仅仅活着,更不是营营、苟且活着,相反,要让生命过程成为行善的过程。“生,人之始也;死,人之终也。终始俱善,人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一,是君子之道,礼义之文也。”(《荀子.礼论》)始终如一、一以贯之、从善如流,这些都是中国儒学所肯定的善生。宋儒强调的“敬天”、“穷理”正是将这样的始终如一加以极端化发展,宋儒们才有充分的自信认为自己是道统的传承者。在此,也可以看出充分儒学与道家的不同。后者过于强调生命的自然性,严重忽视了人的生命与其他万物的差别,以致人物不分、人事不辨。

善待身体,这是儒学生命观的又一个特点。身之发肤,受之父母,不可损伤。身(体)与善(德)是什么关系?孔子与孟子在此问题上又有所不同,孔子承认生命、身体也有独立的意义,由此就承认生命、身体的持有者具有合理的个人意志,于是孔子既接受“食不厌精脍不厌细”这样的适度享受,又赞赏“曲肱而枕”的颜回及所追求的高洁精神。孟子则持有道德理想主义,认为身体只有作为行善的工具才有价值,他还从人人身之相似推导出人人均可模仿舜之德,成为舜之徒。“是故君子有终身之忧,无一朝之患也。乃若所忧则有之:舜,人也;我,亦人也。舜为法于天下,可传于后世,我由未免为乡人也。是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣。”(《孟子.离娄下》)换句话说,孔子大概会坚持人的生命是有内在价值的立场,而孟子因强调“舍生取义”更可能倾向于将生命看做行道践德的载体,只具有工具价值。

儒学生命观的另一个特点是提倡生命一体,坦然接受生命所遭遇的一切,是非、成败、苦乐等等都只是生命本有的方面,不可择选,不可逃避,去包容、化解它们,它们就可以转化成生命的历练或精神财富。从动的方面,儒学指出,各类生命中的紧张、冲突均可化为生命本身不可或缺的因素而被中和、吸收,例如,生与死不是对立关系,通过祭祖等仪式安慰鬼神,让死者佑护生者。贵与贱也非常态,命数、运气等从中调和,人不可持久安贫或守贵。从静的方面, 儒学强调内修、制怒、守成,以“我”化异者,以“内”容外界,只有持续且平和地修身、养生、克己,才能颐养天年、安享天伦之乐。

儒学并未将生命视为孤岛,相反,它将生命置于生命存在的时空之中,生命是在与他人(首先是亲人、邻里、友人)的交往中展开,是在完成生命义务(各种年中行事、人情往来、仪轨)中体现的,易言之,生命等同于生活。通过日用人伦和洒扫应对,生命得以落实,中国人的文化形态大都生发于此。邻里亲族守望相助、善恶相劝,族规、家训、乡规民约加以成文化,这些无非是生命的直接外显。

我们可以将儒学生命观概括为自然人文主义生命观,因为它承认生命的本源性,并以此本源来解读围绕生命所展开的一切活动,从生命的自然性出发得出积极入世的生命价值,其中贯穿的是人事、人物、人人关系,即所谓事在人为、人定胜天。正因为站在生命本位的基点上,中国儒学总体上并不看重超意志的力量,相反,儒学明确主张身心合一、灵肉一体,生命本身包含了食、色、思、行等多方面的要求,人自身本有的“自知之明”、“心之官则思”,就可以令人自救自足,所以,积极有为、入世行动而非消极等待救赎才是正道。总之,“乐生”是儒学生命观的关键词。

从重生、善生到乐生,儒学生命观始终立足于此世俗界,这使儒学生命观具有坚实的现实情结,易于融入日常生活世界,对人生各种境遇具有充分的解释力,这就不难理解为什么儒学构成了中国人的国民精神。然而,儒学生命观并非儒学的主体或核心,儒学生命观从属于儒学宇宙观(世界观或天地观),后者提供了极高明、极精细的道化世界、天理秩序。中国茶文化的出现符合儒学生命观的基本特质,茶道的形成也受益于此,但中国儒学总体上并不特别推崇茶道,因为茶道始终难以成为天地大道的化身。

 

二、     中国茶道的基本精神

人们通常将陆羽视为中国茶道的第一人,但从留存下来的《茶经》看,陆羽论述的重心是茶而非道。与陆羽同时代的封演曾有过如下评论,“楚人陆鸿渐为茶论,说茶之功效并煎茶炙茶之法,造茶具二十四事以‘都统笼’贮之。远近倾慕,好事者家藏一副。”需要特别注意的是,封演对当时的饮茶习俗并未给出正面的评价,他说到,“此古人亦饮茶耳,但不如今人溺之甚。穷日尽夜,殆成风俗。” [1]虽然封演的叙述有不恭敬的成分,但显然还是反映了饮茶迟至盛唐中期仍未成为登堂入室的雅事,最多只是不入流的雕虫小技。

宋代是众多中国式文化形式全面铺陈并达到顶点的时期,在饮茶方面,宋代盛行的是点茶法,一改唐代解渴式粗放豪饮的煎茶法。点茶法是将茶饼碾成细末,置茶盏中,先注少量沸水调成膏状,继之量茶多少倒入沸水,边注沸水边用茶筅击拂茶盏中的茶汤,使之产生泡沫后饮用,即细嚼慢啜式的品饮。宋代饮茶不再加香料、盐等其他味重之物,单纯的茶汤得到突出,而且喝的过程也被延长了,重要的是,唐代的表演性、仪式化的比重有所下降,开始强调煮茶者(茶主)和饮茶者(茶客)之间的互动,他们共同深切参与到品茶这一活动之中,所以,斗茶的出现才有了可能。往茶盏注水,并用茶筅击拂,在茶汤表面上就会形成各种造型、图案,斗茶成为宋代盛极一时的生活情趣,甚至是文人间经久不衰的乐事。茶盏的小世界却因茶汤面上图案的千变万化印现出世间的千姿百态,斗茶时饮者相互唱和,因茶而发问内心不断自省,并由此反观世界,力图达到物我两忘的超然境界,茶思三者高度合一:人在茶中,人因茶生思,思的对象关联茶,茶须臾不离人。由茶悟道,将道注入饮茶、品茶之中,这被视为一种独特的修为、静养,并开始独立出来,这就是中国茶道。

如果说宋代提出的茶道属于主理派,那么,明代的茶道则是自然派大行其事。无论是“吴门四家”(沈周、文徵明、唐寅、仇英)还是“扬州八怪”(金农、郑燮、李鱓、黄慎、汪士慎、高翔、李方膺、罗聘),都追求寄茶道于自然物象之中,如梅清茶心、雪洁茶清、竹幽茶韵等等备受推崇,梅、竹、松、雪都是饮茶的雅君子,明代的士大夫们无一例外都强调了茶与其他关联物的配合,在相互匹配中茶缺一不可又不可独占。明代文人追求的是茶道与自然共通的隐逸、野趣,饮茶同时就是在欣赏旷野、松风、清泉、竹海、梅林之幽情。明代文人改写了宋代学者力主以茶为本的茶道构建尝试,茶依托同类同种的它物而共存,并将之合二为一,这成为茶道的寄物说道方式,这可以说是明代茶道的主流。[2]

    宋代和明代分别提出的茶道学说不仅构成了中国茶道的主要流派,而且也提供了中国茶道的基本样态,以后的茶道再未取得突破性革新。从字义上说,茶道意指基于茶自身的性质而淬炼出的精神世界。茶自身的性质首先是它的自然属性和对人身心的益处,在此之上关于茶所展开的情感投射和意识升华才进入到人所创造出的精神世界。茶道正是以茶为载体在品茗中以茶说事、以茶喻理、以茶论道。从与中国传统儒学思想的关联角度上看,中国茶道的具体内容可以表达为如下三个方面,即闲、隐、乐。三者统一到人,媒介是茶。“闲”是中国茶道的心理基础,“隐”是中国茶道的社会主张,“乐”是中国茶道的价值追求,就三者的内在关系来讲,“闲”是前提条件,“隐”和“乐”是刻意营造或试图表达的精神状态。

“闲”就是有工夫,并且肯在茶上下工夫,茶道因闲得以成就,闲因茶道得以充实。时间上的闲只是一个方面,重要的是心理上、精神上的闲,要点在于一种生活态度,即从容应对,等闲看过苦难沧桑、视荣辱或声誉为身外物,置之度外,心中只有茶,将我融于茶,将茶化作我。这样的“闲”正是精神成长、自我发掘和自由意志伸张所必备的思想品质,得闲之真谛的人才会在意向内观照,求取独立的个体我。

“隐”的积极含义是脱俗、淡泊、精俭、洁身自好,这不是被动的退让、逃避,而是在知其不可为或者无力改换他人/外部社会时、仍然顽强保留自身的处世原则、固守内心的道德律,这是以一己之力抗争凡俗世界、庸常大众的随波逐流,不做犬儒,放弃世常的名利而求取个人的精神圆满。因此,茶道中的“隐”揭示的是茶人饮者在生活、社会中如何立身的大问题,隐后返本,身处闹市求心安,身处高位知进退,隐与显是一对相互依托的对立统一,隐后再显的是本真的我,不忘初心,为人处世不忘己身。“隐”要有强大的内心支持才可持久,避喧嚣而处落寞,离繁华而安清贫,这非一般人可为。陆羽在《茶经》里说,“茶之为用,味至寒,为饮,最宜精行俭德之人。”他不是说喝茶后,人就自动获得了“精行俭德”,相反,那些本就“精行俭德之人”是最宜饮茶的,陆羽的意思十分明了,那就是人选择了茶,茶的德行是人的德性之外显,饮者之品性投射到茶这一实物上。

    西方哲人提出了德福一致,中国传统儒学更加倾心于“德乐合一”,如助人为乐、乐于助人、乐善好施,都是将行善、助人与快乐联系在一起。这样的快乐是一种因所认同的价值得到实现而产生的内心愉悦,是一种精神快乐,体现了“众乐乐”般的精神快感。“乐”使中国茶道明显有别于日本茶道。日本茶道生发于佛教寺院,最初由出家人阐发和传承,以后形成的茶道流派“三千家”,也严格维护了师徒授受关系,具有高度的封闭性,即便在今天也只属于小众文化或雅文化。日本茶道在精神内涵上突出的是施茶、吃茶过程中的寂、静、敬的成分,走向了纯粹形式化的理念体悟。中国茶道之乐重申了对此世的投入,由此对人身处其中境遇予以深度关切,因此,中国茶道具有更加平实的表现形式和更加生活化的现实关怀。无数的历史事件表明,无论身处何种情境下,多数中国人都易于快速接受现状,这与中国茶道乃至中国文化中的乐观主义是分不开的。[3]

在此需要着重指出的是,茶道与其他完全脱离实物的大道(如人道、政道、神道等)确实有所不同。茶道是在品茶过程中体验到的以及品茶后所回味出来的,因此,茶道有“即物性”,它与茶性(茶的种类和品质)、饮茶时节(季节和时辰)、饮茶环境(茶室布局和装饰)、饮茶同人(同伴和对饮者)等等因素都有关,好茶、美景、知己是体悟茶道不可或缺的要素,好茶的口腹之愉、美景的怡情之真、知己的交心之乐,共同促成了茶道体验。中国茶道是一种生活之道,是不离实物的世间道。

迄今为止,有许多前辈学者对中国茶道的基本精神进行了不同的概括,他们都试图尽可能全面总结中国茶道的核心理念,但由于中国传统文化源头较多,难免挂一漏万,笔者所给出的概括是假设中国茶道与传统儒学存在高度一致,并有所吸收和发展。上文所提出的闲、隐、乐三个方面就是基于此的考虑。当然,这一概括甚少兼顾道家、佛教层面,这是笔者立论的视角所决定的,是有意为之。

   

三、     儒学生命观的再现

  日本茶道曾经存在道具论和道德论两个派别。道具论的代表人物是松平不昧,他在《赘言》一书中强调茶具、食物在茶道中的突出地位,与之相反,薮内竹心持有道德论,他在《源流茶话》一书中提出茶道无非是传播礼法道理。从今天的眼光看,前者的重点是茶道审美,后者的重点是茶道修身。江户后期随着国学的兴起,具有儒学(又被称为“世教”)根基的茶道道德论日渐式微,道具论占据了上风。与日本不同,在中国茶道中,茶具与茶德合一论始终是主流倾向,唯茶具主义或茶道唯美主义鲜少受到追捧。这显然体现了儒学对中国茶道的深刻影响。

儒学生命观中的身心合一、灵肉一体的主张在中国茶道这得到淋漓尽致的展示。中国儒学属于伦理型思想体系,注重人伦纲常和道德教化。中国茶道尤其推崇“茶德”。待客、谈事、各类礼仪中,敬茶都是一个重要内容。在江浙一带有一个传承已久的风习“施茶汤”,在巷口、村头、十字路口等多人行走处放置一大缸茶水,免费供行人饮用。茶与礼融合形成的茶礼是个奇妙的组合。中国传统的礼制十分严苛、繁琐,茶礼因茶香、解渴带来身体舒适进而令人神情放松,拉近了主客间的距离,弱化了礼制的古板。

    “本质上,茶道是一种对‘残缺’的崇拜,是在我们都明白不可能完美的生命中,为了成就某种可能的完美,所进行的温柔试探。”[4]旅美日人冈仓天心所谈及的茶道主要是一种审美视角,这与中国茶道有很大不同。中国茶道首先在意茶的真、纯、正等自身的品性。因温度、光照、水汽的自然条件不同,中国出现了诸多类型的茶产地,不仅产地有别,不同年份、时节所采摘茶叶的质量也会有高下差别,对好茶、极品茶的追求使中国的饮茶者始终不离茶的本性、茶之原味去理解茶道。“采不时,造不精,杂以卉莽,饮之成疾。”(《茶经.之源》)这是从人的需要或者说对人的益处出发来审视茶,这也可以说是中国茶道的主要立意基点。

一些不太了解中国茶史的国人,面对韩国、日本繁复仪式化和静默庄重化的茶道表演,自愧弗如,以为我们将自己的好东西都丢了,却被人家当做宝贝捡起来并发扬光大。其实不然。例如在韩国、日本盛行的抹茶曾是中国古人的饮法。明太祖朱元璋平定天下后出于如下考虑:饼茶耗资巨大、价格奇高,饮用时还需要再碾成粉末,费时费工,茶的原本茶性丧失殆尽,实属暴殄天物,遂昭告天下:进贡朝廷的茶以散茶形式即可,于是,饼茶被放弃,相应的煎茶法和点茶法也逐渐式微。今日普通中国人惯常喝的泡茶法蕴含了对茶性的自然本真的追求,同时泡茶法的推广才使饮茶真正成为人人皆可享用的日常乐事,这其间包含了与民同乐、天下俱开颜的平权意识。可以说,它充分再现了传统儒学生命观中的仁、和、俭的原则。

梳理茶史不难发现中国人饮茶方式的变化轨迹,即由煮茶、煎茶、点茶到泡茶,一方面茶的原味真性日益得到彰显,茶的物质性得到充分肯定;另一方面饮茶方式越发化繁就简、饮者越发大众化,茶道日益成为“味蕾通大道”、“生活即道”的最具体代表,茶道的生活性得到贯彻。这里包含了中国茶道中的日常性与非日常性的紧张及消解。茶本再普通日常不过,但极品茶却可遇不可求;茶道乃生活道,人人可企及,但通透明亮的茶道真谛却说不清道不明。凡此种种,显示出中国茶道的迷人之处。

上文讲到中国儒学的生命观从属于宇宙观,同理,中国茶道从属于天地之道,既是从属,就处于逻辑的下位。中国茶道之道只是世间道,具体来讲,中国儒学主张的天地之道是为天地立心、为万世开太平,运行于宇宙却不外万物所缚,而中国茶道只是世间道,饮者品茶是从茶出发,观己心,悟世道,澄明正意,由己出发延及身边事或相关他人,却无法达至天下大道。浸淫茶杯小世界中的人自然难以跃升至宇宙至理。这可以说是中国茶道的局限,换个角度看,它也是中国茶道的特殊性,更是它的优点所在。

 



[1] 赵贞信校注:《封氏闻见记校注》,中华书局2005年,第5152页。

[2] 参见“论中国茶道对儒家自然观的扬弃”(《北京科技大学学报》2016年第1期)

[3] 参见拙稿“中国文化传统与茶道四境说”(《北京科技大学学报》2015年第5期)

[4] 冈仓天心:《茶之书》,谷意译,山东画报出版社2010年,第3页。

 

 

原文发表于《哲学家2015-2016》,姚新中主编,人民出版社2016年。


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