编者按：本文作者为中国人民大学哲学院博士生、中国人民大学茶道哲学研究所工作人员。全文原刊登于《农业考古》2022年第5期，经作者授权，今日推送，以飨读者！

王巍

 

【摘要】传统茶文化研究方法，将某一阶段茶文化的表象作为独立客观的研究对象，常落入文化客观主义的局限，无法揭示文化发生学深层规律。以文化主体为基点的文化发生学从文化主体角度出发进行文化研究，探寻人的世界观、认知模式和价值追求等底层逻辑在特定历史情境中对文化生成的决定性作用。以中国文化主体为主线的茶文化，在中华文明形成之初定居文化下产生茶文化雏形，在东方文明汇聚时期儒释道三教合流下形成唐宋禅茶文化，在茶文化向世界传播时期，面对日本和西方两类不同的文化主体，形成不同样态的茶文化。从文化主体出发研究中华茶文化可以更清楚地把握文化生成规律，为未来茶文化的发展理清思路。 

【关键词】茶文化，文化主体，底层逻辑，新考古学，禅茶

 

 

沈冬梅《新考古学视野下的茶叶文明起源研究》一文，在《农业考古》一经发表便引起茶文化领域的热议，大家纷纷为考古的新发现或将中华茶文化历史又向前追溯近四千年感到振奋。相比这个结论的历史意义，本人更为关注文中谈到的考古研究的新方法，即新考古学。“新考古学以文化过程研究为核心，关注历史上的人类社会如何不断适应变化的自然和文化环境。”[1]与传统的考古学专注于器物类型和地层断代相比，“新考古学的研究重点，在于对出土物进行合理的解释。”[1]这种把出土文物放入当时特定的社会环境和自然环境情境中观察的方法，特别强调人与环境的互动关系，这与新认知科学理论的认知框架相吻合。

考古学的这一方法论转向，对于文化解释学也有借鉴意义。一直以来，茶文化研究领域习惯把历史事实、文化事件，或者一段时期内的茶文化现象作为独立客观的研究对象，归纳出一些特点。这好比传统考古学专注器物断代一般。这种方式的文化研究很难深入到文化发生的深层根源，掌握文化发展规律。本文从文化主体的底层逻辑出发，描述中华民族文化主体的世界观、认知模式和价值追求在中华茶文化起源、形成和传播中的重要作用，提出以文化主体为基点的文化发生理论，即文化是以人为中心向环境不断辐射延展的过程，在不同的环境中呈现出的文化样态都是文化主体底层逻辑的反映。 

一、文化主体与文化分层理论

人对世界的基本假设、认知模式和价值取向，构成了人的底层逻辑，人在与周围世界相互作用时，底层逻辑无时无刻不在发挥作用，产生千变万化、复杂多样的文化现象。任何文化现象的根源都与人的底层逻辑——哲学有关。冈仓天心在《茶之书》中说，“提到茶的哲学，人们不会只想到唯美的精神。这个词所传达的，是我们整套融合伦理与宗教的天人观。”[2]^(P5)李萍在《天地融入一茶汤》中提出“茶道即人道”的观点。茶道的存在，的确不在茶树、茶叶、茶具这些实物上，“而在品茗这一人与茶的互动过程中，……以人道形式呈现出来的茶道正是中华茶道的重要特质”[3]^(P221)因此，有什么样的人文，必然会有什么样的茶道文化形态。陈文华在谈及中国茶道的本质特征时说：“作为品茗艺术的主体是人。人们的思想感情、审美情趣, 他的人生观、世界观都会自觉或不自觉地在品茗活动中流露出来, 尤其是在品茗意境的追求和茶道精神的理解上表现得更为明显。”[4]可见，文化主体所特有的底层逻辑，是一切文化现象得以发生的前提和基础。

当然，并非所有茶文化都遵循一种哲学。在茶道世界里，放之四海而皆准的哲学是不存在的。根据文化主体的不同，茶文化也必然呈现出不同的文化形态。这里所谓的主体是普遍概念，小到个人主体，每个人都可以有自己喜好的茶文化；大到以国家、民族为单位的文化主体，茶文化也必然会呈现该民族或国家的文化特征。以日本茶道为例，尽管日本茶道是对中国宋代寺院茶礼的继承，但在本国流传的过程中，也积极地与自身文化相结合。村田珠光在对日本茶道定型时遵循的即是“溶合和汉之界”的原则，要在茶道中将日本文化和汉文化的融合达到最高境界。可见，一个民族接受外来文化不可完全照搬，一定要经历本地化的过程，才能定型为本民族文化主体所接受的活的文化。而东西方则是更大的主体范畴，这就使得我们将视野放眼于全球最主要的两个文化阵营，以二者为文化主体进行更为宏观的茶文化研究。东西方茶文化同样因为文化主体的底层逻辑不同而呈现出迥然不同的文化样态。西方的茶虽然来自东方，但最终呈现出来的西方饮茶文化仍然不过是西方文化主体与茶互动产生的本地化新创造，具有与中国茶文化完全不同的面貌。文化主体的角度还可以用于分析处于不同历史时空的文化主体，即便同属一个国家、民族，古人的底层逻辑与今人也不相同。因此，现代人作为文化主体，不应泥古不化式地继承传统，而应在学习和理解古人的底层逻辑基础上，融合历史的、现代的、本民族和他民族的文化精华以形成现代人的底层逻辑，一味固守古人的茶文化形式，甚至将复古变成拒斥现代科技文明和非议其他民族茶文化的根据，都是无视文化发生规律的做法。

那么，文化主体在文化发生过程中是如何起作用的呢？文化是非常宽泛的概念，人类所创造的任何物质的和精神成果都可以称为文化。按照许嘉璐提出的文化分层理论，可以把文化分为三层：表层文化、中层文化和底层文化。“表层是蕴含在人类物质生活（衣食住行）中的文化，即服饰、烹调、器皿、建筑等，这实际上是人类运用物质以满足各种需要的形态；中层是借助物质所体现的文化，礼仪、风俗、艺术、宗教、法律、制度等都属这一类；底层文化是伦理观念、审美意识和哲学思想等，实际上是包括了对待人与人（社会）、人与自然，现实与未来关系的态度。”[5]^(P209)不同文化分层之间彼此交互，联系紧密。“表层文化和中层文化反映着底层文化的内涵，底层文化内涵渗透于表层文化和中层文化中。”[5]^(P17)本人认为，可以借鉴这一文化分层理论，以文化主体为出发点描述文化发生过程。文化主体是从自身最基本的观念、模式，即主体的底层逻辑出发，来营造文化环境并推动文化创造活动。文化主体的底层逻辑包括对世界的基本假设、认知模式、行为和价值模式。底层逻辑虽然隐而不显，却贯穿于文化发生全过程，表层文化、中层文化和底层文化都是以文化主体的底层逻辑为基础生发出来的。本人将这种从文化主体的底层逻辑出发，描述文化主体如何理解并影响自然社会环境，与环境互生互动，并将自身逻辑延展至环境中生成文化的过程，称为以文化主体为基点的文化发生理论。 

二、原始定居文化下人类对茶的最初利用

关于茶的起源（此处指人类利用茶叶的开始）问题，一直争议颇多。此前虽一直有《茶经》流传下来的关于茶的起源的记载，“茶之为饮，发乎神农氏”之说，然由于“神农时代”乃跨旧石器晚期到整个新石器时代，且无确切史料证据证明，只能作为传说姑且听之。除了“史前神农”说，史籍中关于茶的人为传播和利用的最早记载便是“巴蜀入秦”说，顾炎武在《日知录》中提到“自秦人取蜀, 而后始有茗饮之事”，即茶是秦占领巴蜀之后开始慢慢向外传播开来的。加之巴蜀地处原始茶树起源中心、次中心的中国西南地区，此一说法获得了较多支持。不过，茶在传播之前必然经过一个漫长的发现和利用的过程，但最初对茶的利用究竟发生在何时，始终无法确认具体时间。沈冬梅在上文中介绍，从2004到2015年的十余年间，考古人员对河姆渡遗址、田螺山遗址的挖掘取得了一系列重大进展，并得出结论：田螺山遗址出土的三丛树根为山茶属茶树植物的遗存，距今6000年左右，是先民在此人工种植树木的遗存。至此，富有神话色彩的陆羽“史前神农”说得到进一步验证。

传统考古学在茶树根系的挖掘和断定这一步便完成了它的使命，而涉及自然、人文、社会诸领域的新考古学的工作才刚刚开始。考古学家们在综合运用诸如“聚落考古学、环境考古学、生态考古学、文化考古学、植物考古学、地质考古学、疾病考古学、考古人类学，乃至动物，病理，遗传，语言，宗教信仰”[1]等知识的基础上，还原了古代先民所处自然环境和社会环境，人们的生存状态和生存能力等，将原始人类利用茶树、人工栽培茶树的历史情境展现在我们眼前，让我们得以窥见人与茶最初相遇的历史时刻，再现茶文化产生之初人与环境的交互状态。经过专家的还原，可以推测，处于新石器时代的古代先民已经开始对动植物进行驯化，原始农业逐渐形成。跨湖桥遗址出土的碳化稻谷和最早的家猪都可以证明这一点。在对环境进行干预的同时，环境也影响着人类。由于家畜与人共同居住，动物身上的病毒会传染给人。围井技术的发明，人们在获得干净稳定水源的同时，水也成为传播病毒的介质。跨湖桥遗址中发现了人畜共患的鞭虫虫卵，提供了人类面临病毒病菌威胁的证据。原始人类抵御疾病的能力十分脆弱，实践经验告诉他们：既然病从口入，那么治病也应该从吃上解决。“神农尝百草”尽管是传说，却符合原始人解决问题的基本逻辑，至少古代先民尝试各种植物以解病毒，从而掌握了大量植物入药的经验知识的推测是合情合理的。跨湖桥遗址出土的疑似中药罐的夹砂黑陶釜，也与传说中《黄帝内经》和神农尝百草的时期相吻合。与跨湖桥遗址毗邻的田螺山遗址，也发现了鞭虫和毛线虫等人畜共生的寄生虫虫卵，而田螺山发现的茶树根，是规律地生长于人类定居场所周围的，可以推测田螺山的原始人类已经开始人工栽培种植茶树。至此可以初步判断，已散佚的《神农本草经》记载的“神农尝百草，日遇七十二毒，得荼而解之”的传说具有一定的可信性，河姆渡原始人类对茶的利用应是从茶的药用价值开始的。

这个论证过程非常珍贵，对于茶文化起源、茶文化的形成过程，甚至对中国茶文化的核心价值的研究都将产生深远影响，这恐怕比将茶叶的历史往前提多少年更有现实意义。六千年前身处宁绍平原上的原始人类，尚不能说有自觉的世界观和认知模式，他们对环境的反应更多是出于本能。即便如此，他们对环境已经产生不小的影响。原始先民利用自然、改造自然的过程就是文明的起源，为中华文明的形成提供了最初的基因。从《新考古学视野下的茶叶文明起源研究》一文的结论可以看出，河姆渡先民在进入新石器时代后，过上定居生活，开始依照自己的经验和认知对自然环境进行符合人类价值的改造，这便是人文之始。因为人类先有了“想要稳定下来”的意向，便有了房子，最初可能只是遮雨的草亭，后来逐渐发展为带有墙壁的房屋，再后来发展为上面住人，下面豢养牲畜的干栏式建筑。群居房屋附近的公共水源也逐渐发展成水井，人们进一步掌握了造井技术，可以用来灌溉稻谷，并在房屋附近种植各种对人类生存有价值的植物，可以防蛇虫鼠蚁的樟木、可以解毒的茶树的遗存都在房屋附近被考古发现。当人们把更多自然界的动植物和生态资源纳入自己的控制范围，一个以人为中心的微型生态环境系统逐渐形成。这个系统中，各种自然资源、动植物资源、微生物病毒等形成了新的互动关系和生态循环链。

从文化主体的文化发生理论分析，原始先民的底层逻辑是一种接近生存本能的自然直观思维，他们要尽可能获得更多更好的生存资料。在这种本能的驱使下，原始先民去采集更多的植物，狩猎更多的动物，并且有了剩余生活资料和储藏的需要，从而有了定居的需要。定居是人类文化具有标志性的事件，有了定居，才形成一系列以人类为中心的围绕定居环境的文化现象，定居使驯化动植物成为可能，原始农业文化逐渐形成；定居使人类的生存经验和文化积累进入更为稳定的传承发展阶段，从而发展出更高水平的文明。定居环境是以人的意向建立起来的符合人的生存价值的环境，这里既体现了原始人类认知和行为模式，也体现了人的力量向自然环境延展过程中自然给人类的反馈。河姆渡原始人类对待自然的态度是利用和尝试，对自然事物的长期观察和实践产生的经验，是他们进一步尝试的基础。相比于很多其他地方的人类过早寻求神的庇护，河姆渡先民表现出更为积极地依靠人力解决问题、实现诉求的行为模式，这大概源于过往改造自然的成功经验。宁绍平原的自然条件比较适宜人类居住，水源充足、物产丰富，人对自然进行的改造和干预比较容易取得成功，获得自然加倍的馈赠，于是更强化了靠人力解决问题的行为模式。对于疾病，河姆渡人也是比较早就开始依靠自力、利用自然环境中的物产进行自救。他们以对自然的深入观察和试验，发现了各种可以用于治疗疾病的药物，而很多民族在原始人类阶段，面对疾病是无能为力的，往往只能祈求神祇和巫术。由此我们可以基本描绘出河姆渡先民底层逻辑的特点：生存意向，对自然环境的观察和利用，靠自身力量和经验解决问题的行为模式。

在河姆渡先民以人为中心的定居生态环境中，茶树是以其药用价值进入人类生活视野的。当然，不同地方的先民底层逻辑并不相同，甚至差异巨大，对茶的利用，也并不全是从茶的药用价值开始。在云南勐海、澜沧等地发现的古茶树植物群落，间接证明了云南少数民族利用茶的悠久历史。从爱茶的德昂族和布朗族的饮食习惯，可以追溯他们的祖先古“濮人”吃茶和饮茶的方式，茶不仅可以作为饮品，还可盐腌或发酵食用，作为蔬菜的补充。《茶经》引用《广雅》中的一段话，记录了荆巴地区用茶熬汤，葱、姜、橘子芼之，用以醒酒的使用方法。无论食用、饮用还是药用，都属于茶的饮食文化。如果按照文化分层理论，茶与表层文化融合，构成茶的饮食文化；与中层文化融合，构成茶艺、茶礼、茶俗等文化；与底层文化融合，形成茶道文化。此时的茶文化仍属于表层文化阶段。中华茶文化的表层文化经历了漫长的发展阶段，加之中国先民对自然之物的深入观察，透彻理解和善于利用，使得茶的饮食文化一直在中华茶文化中占据主要地位，并获得充分发展。时至今日，茶的表层文化仍然是茶对人最重要的价值。不仅如此，对茶的饮食药用功能研究得愈精深，对茶性的认识就愈精准，这也是一切茶文化的基础和源头活水。 

三、佛教中国化进程中唐宋禅茶文化的兴盛

茶并非天生显贵。在几千年漫长的历史时期，茶与其他食材、药材相比并无超胜之处。让茶进入文化人视野，从此登堂入室成为特殊的文化符号的历史事件，莫过于陆羽《茶经》的问世。如果按照文化客观主义的研究方法，应以《茶经》作为开创中华茶道的历史节点。但若以文化主体为出发点进行分析，中华茶道的开创则是跨越唐宋几个世纪、涉及多个阶层文化主体共同创造的过程。《茶经》只是茶文化从表层向中层和底层过渡，茶的功能从饮用、药用向生活品味、审美、自我提升等功能过渡的开始。《茶经》虽涉及人文，但大部分篇幅仍围绕茶的采制、品饮和器具的介绍以及历史资料的整理收集。在茶的中层文化和底层文化形成中，僧侣阶层起到重要作用。不仅茶圣陆羽从小在寺院做茶童，深受寺院茶文化的熏染，更有宋代禅茶文化成功东传至朝鲜和日本，成为文化传播的典范。因此本节主要以佛教僧侣为主体观察唐宋禅茶文化的兴起与传播。

茶在进入僧侣阶层之前，已在民间流行。关于寺院兴茶的记载始见于《封氏闻见记》中的一段话：“茶，早采者为茶，晚采者为茗。《本草》云：‘止渴，令人不眠。’南人好饮之，北人初不多饮。开元中，泰山灵岩寺降魔师大兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。自邹、齐、沧、棣，渐至京邑，城市多开店铺煎茶卖之，不问道俗，投钱取饮。其茶自江淮而来，舟车相继，所在山积，色额甚多。”很多人将这一段史料解读为是禅寺带动了唐朝饮茶之风的兴起。其实并未见得。寺院饮茶有可能是受到民间饮茶之风盛行的影响，更重要的是因为茶的提神功能适合禅修之人对治昏沉，精进修行。寺院饮茶文化在茶文化史上有着举足轻重的作用，茶从众多食材、药材中脱颖而出，成为精神文化的象征，便滥觞于寺院茶礼和禅茶文化。

佛教自东汉传入中国，一直努力与中国文化融合。至唐，禅宗的兴盛终于使佛教中国化步入了快车道。唐代僧侣是社会中文化水平相对较高，且对自己很有要求的一群人，在当时社会是备受尊敬的阶层。尽管时而有皇权开展灭佛运动，更能侧面说明佛教僧侣阶层的影响之大。

以僧侣阶层为主体的茶文化的发展同样也可以分三个阶段，第一为表层文化阶段。为修行得道，僧侣要遵守戒律清规。少眠少食，节制欲望便是很重要的修行。很多修禅之人持过午不食戒。而茶汤能够被开许饮用，最初确实是因其提神的特质，能够帮助修行人减少睡眠。最初茶在寺院中的饮用方法与俗世并无二致。“茶只是僧众在修行时用以解乏提神，礼敬三宝，并无蕴有特别的禅意，反倒与世俗儒家饮茶之旨趣别无二致”[6]^(P53)然茶能被僧侣阶层选中，注定了它的不凡。僧侣的精进修行、俭朴克制的品行，使得茶具备了与“精行俭德之人”相宜的特质。这种特质也符合儒家“克己、慎独”的价值追求，成为后来文人茶文化的理念基础。

以僧侣为主体的茶文化的第二阶段为底层文化阶段。这是僧侣文化主体的底层逻辑向茶事活动延展的过程，并以禅茶文化的诞生为结果。“喫茶去”公案便是禅茶文化的缘起。禅茶文化产生的背景是饮茶成为寺院日常生活的重要组成部分。“马祖建丛林，百丈立清规”后，禅宗得以在唐朝兴盛，而“不立文字，直指内心”的宗门教旨，发展出独特的祖师禅对机接引的教学方式。公案记录了各派祖师在不同的事件、情境、对话中应机点化，帮助学生开悟的教学案例。在公案的传播与交流中，逐渐产生了一些典型案例，形成一些教学效果比较好的禅语，即话头。“喫茶去”是其中比较有名的。《祖堂集》中关于“喫茶去”话头的记载共有八处。根据这八个案例的描述，可大概知晓“喫茶去”的话头往往被用于“有所求”的情境，提示当事人，平常心是道。所谓言语道断，不如向行、住、坐、卧、吃茶这些最平常之事中参悟。可见，茶成为禅宗“喫茶去”公案的主角，并非由于茶有什么特殊，恰恰是因为它的平常。因此，理解禅茶的根本并不在于挖空心思地挖掘茶的特点，而在于对禅的理解和把握。禅正是僧侣主体的底层逻辑。《祖堂集》中所记载的“喫茶去”公案发生于唐代，“是禅味十足的接引之语，既无过分追求玄妙之处，也没有宋代以后胶柱鼓瑟死参话下的那般执着。”[7]这些公案体现了文化主体的底层逻辑是一颗平常心，也反映了当时禅宗初传中国时的纯然状态。

以僧侣为主体的茶文化的第三阶段为中层文化阶段。虽然一种文化一旦成为经典，就难逃被模式化的命运，但文化主体底层逻辑一定程度的模式化也是主体文化向周围传播的有效方式。以祖师禅为代表的唐代禅，虽然灵活机敏，却也不断让位于以公案禅为代表的宋代禅。佛门中禅与茶的关系也从较不稳定的公案，逐渐“以更为普遍和稳定的茶礼的方式流传下来……既存续了茶在佛门仪轨中的日用常行之功效，也适度保留了茶所带有的机锋转语之色彩” [7]，茶也从一种修行的情境，转变为“禅茶”，一种修行的法门。茶礼的形成和广泛应用，在《百丈清规》和《禅苑清规》中都有比较详细的记载。禅茶文化和寺院茶礼从一个侧面反映了佛教中国化的历程。茶礼和禅茶最终成为僧侣茶文化之中层文化的主要内容，同时也具备了向其他文化主体普及的方便形式，并趁儒释道三教合流之势，逐渐向俗世各阶层传播。不仅如此，以禅茶和寺院茶礼为主要内容的茶文化也借由禅宗传往日本，奠定了日本茶道的基础。 

四、面向不同文化主体的茶文化传播

日本茶道可以说是对中国禅茶文化的内在精神继承得最好的范例。茶第一次传入日本大概是在唐朝，作为唐朝皇帝赐给日本武圣天皇的礼物。还有一部分是留学中国的僧侣带回的茶树种籽。茶在日本当时只有贵族和僧侣有所接触，并未得到普及。后来随着唐朝的衰落，模仿中国文化之风减弱，日本的茶园和饮茶文化都荒弃了，第一次传入以失败告终。第二次传入是在宋朝，以荣西为代表的留学僧侣，再次成为将茶文化传入日本的主力。荣西的主要成就是将禅宗临济宗的法脉传到日本，发扬光大。荣西留学的时代，正值“禅茶一味”在宋朝大为流行，佛门茶礼和清规在禅门逐渐确立的阶段，且临济宗的圆悟克勤正是“禅茶一味”的代表人物。荣西是将禅茶作为禅宗的一部分引入日本的。他所著《喫茶养生记》成为开创日本茶文化的《茶经》式的著作。日本茶文化最初的传入与佛教密不可分。虽然茶文化在引进日本之初的一段时期，受到贵族武士阶层的追捧，一度走向奢华攀比，但在珠光、绍鸥、千利休等人的努力下，拨乱反正，以禅为茶道之最高理想，以“溶合和汉之界”为原则，进行了一系列改良，终将宋代的禅院茶礼改造为日本茶道延传至今。

对比今天的日本茶道与中国茶文化，二者已经相去甚远，却很难说谁更接近于宋代茶道。日本茶道通行的品饮法是与宋点茶法类似的抹茶道，中国现在的品饮法则以明朝兴起的瀹泡法为主；日本茶道具有根深蒂固的禅宗色彩，而中国茶道则是儒释道文化和世俗文化融合的产物。这些不同正说明文化主体在文化生成中的重要作用。唐宋时期是中国茶文化迅速发展的阶段，各阶层都在形成属于自己的茶文化。民间的茶俗、茶礼，儒家文人的茶书、茶诗、茶会，皇家隆重奢华的贡茶制度，寺院庄重虔敬的茶礼、禅茶等，各种文化样态百花齐放。而日本茶道是百花丛中过，只采禅茶这一朵，因为担负起传播责任的主体正是禅宗的僧侣。日本茶道中有浓厚的禅宗味道，虽然一定程度走向了本土化和世俗化，但禅宗的文化血统一直未变。日本茶道从中国茶文化的弱水三千中只取一瓢饮，却取到了源头活水。因为这一瓢饮中，蕴含了中国茶道的基本基因，即中国文化的底层逻辑。因此中国茶道和日本茶道的内在追求和认知模式是相通的，都是导向物我合一和内在的精神追求。相比之下，茶传入西方则因为文化主体完全不同的底层逻辑而成为另一个故事。以荷兰、葡萄牙、英国为代表的西方殖民主义国家，用近代资本主义的强盗逻辑对中国茶巧取豪夺，犯下的滔天罪行今天仍余毒难除。

西方殖民者从大航海时代就开始在世界范围内展开资源掠夺的竞争。征服和掠夺一直是西方世界的底层逻辑，而这个底层逻辑的思想根源是古希腊罗马时期就出现的主客二分的世界观。客观事物是与人相对立的存在，人要认识和改造客观世界为人所用。这个底层逻辑与东方文化的天人合一、物我合一的世界观存在根本差异。西方殖民国家将新发现的地区和民族均视为可以利用的对象，在价值追求上仅从自身利益最大化出发，加上科技的发展为西方逻辑横行全球提供了有力支持，东西方文化就在这样的背景下相遇了。到19世纪，双方力量对比已非常悬殊，西方逻辑强势席卷世界，所到之处誓把一切都纳入西方逻辑框架之下。这种情境下茶文化传到西方并非真正的文化传播，因为缺乏文化传播主体的主动参与，而是西方主体单方面将茶看作“客观事物”和被掠夺的对象。这样的“传播”由于双方的对立，底层逻辑的南辕北辙，造成“传播”结果也是自说自话的两套系统。

茶的好让西方世界为之疯狂，在茶传入西方短短不到百年的时间，就从宫廷到民间掀起了狂热的饮茶之风。然而他们只是把茶叶当作商品去消费，把茶树当作一种植物去研究，极少想到借助茶去了解茶文化和东方文化。由于对文化的漠视，西方人对茶的认识起初也是错误百出。例如，很长时间在西方都存在一种错误观念，认为红茶和绿茶是出自不同的树种。这一误会直到十九世纪下半叶才逐渐解除。西方民众曾一度追捧用化学颜料制成的染色茶，以为这是名贵绿茶才有的制作流程。还有西方由荷兰和英国制定的茶叶分级系统，虽然用的是小种、白毫等中国茶的名称，却只是以外观相似为评判标准。西方殖民者从中国偷茶树种籽和树苗，在殖民地试种植，却因没有相关技术，屡种不活。即便种活，却无法制作出像样的中国茶。由于他们对于茶叶制作中间过程的知识完全空白，只能根据成品茶的外观来仿造。

“西方人经过长时间的摸索、碎片知识的拼凑、加上主观臆想，终于在殖民地大规模种植茶树成功以后，逐渐形成了一套自己的制茶方式和评价标准，后又与机械化工业生产相结合，创造出CTC红茶这种工业化产品，总算满足了西方世界对茶叶的海量需求。而在此前漫长的过程中，西方世界的茶叶供应仍然主要来自中国。然而中国得到的，并不是白银万两，而是成吨成吨荼毒中国百姓生命、摧毁中华民族精神的鸦片，以及坚船利炮的攻击、无休止的割地赔款和丧权辱国的不平等条约。”[8]

茶被纳入西方世界框架下便没了当初的味道。西方科技催生的机器化生产把茶叶作为一般食品原料进行加工处理，彻底失去了中国茶丰富的层次和精妙的口感，代之以气味浓烈、千篇一律的西式红茶。而这种工业化生产的CTC红碎茶经过几代人的消费，完全改变了西方人的味蕾，让他们丧失了品鉴味道精妙的中国茶的能力。可见西方殖民者掠去的只是茶之身，而未得茶之魂。茶这种植物与西方文化主体相遇生成的茶文化，是以商品经济和工业化大生产为底层逻辑的产品文化。而对于需要进行精确控制，经验把握，手工炮制，味道丰富但无“标准”可言的中国茶，由于不符合西方对所谓“标准化”的需要，逐渐被边缘化了。曾经以最大的茶叶贸易港闻名全世界的广东，建国后为了换取外汇建立了多家国营茶场，却也必须按照西方标准生产红茶。

西方世界的茶文化是西方文化主体底层逻辑的产物，19世纪中国文化主体由于在东西方文化碰撞中处于绝对劣势，并没有主动参与其中，因此西式茶从产品到文化都有别于中国茶。茶是一种产品，却不是普通的产品，而是物质和精神相结合的文化产品。中国茶的美妙之处，就在于它的变化无穷。中国文化传统讲究物我合一、知行合一，善于在与物的互动中驾驭各种因素和不确定性，损有余而补不足，达到中庸之境。而西方文化是追求确定性的文化，要消除不确定性，按照标准化的思路来处理茶，得到的也只能是确定且单一的口味。“中国茶可粗分为六大茶类，发酵（氧化）程度从零到百分之百，其间蕴藏着无穷的可能性，甚至每棵茶树、每一批采摘的茶叶，都能制作出不同的味道。”[8]但西方的生产方式却将这无穷的可能性，坍缩为一种确定性的标准。统一的机械化、流水化作业生产出来的茶，有了统一的产品品质，却失去了丰富的文化个性。尽管如此，我们也不得不承认西方逻辑也有它的优势，简单化、标准化、形式化，让茶产品和茶文化迅速在世界各地传播，并跻身世界三大无酒精饮料之首。 

五、以文化主体的生成发展为原动力的茶文化传播

以文化主体为基点的文化发生理论作为一种文化解释和文化研究方法，从主体视角出发，能够比较清楚地还原文化现象发生的情境，把握文化生成之根本。如果说对客观文化现象和文化事件的研究是知其然，那么从文化主体角度出发进行文化发生情境的还原则是知其所以然。只有这样，隐藏在纷繁现象背后的文化发展规律才能显出端倪。例如，令中国茶学界困惑不已的中国茶文化精神的总结提炼问题，如果从文化主体的角度阐释，或许会有不同的发现。提炼总结茶文化精神的动因有二。一是对标日本茶道。日本茶道有“和、敬、清、寂”的核心理念，有完善得近乎苛刻的礼仪规范，有严格的家元制传承模式，这些特点让日本茶道的轮廓非常清晰。而中国茶文化很难总结出具有代表性、普遍性的特点。二是现代西方学科体系和研究范式的要求。对茶文化特点进行归纳总结是对学科概念进行定义所必须的。

第一个动因如果按照文化主体的角度分析，日本茶道之所以特点鲜明，是因为最初把茶传到日本的是佛教僧侣，引进的内容也不是全部的中国茶道，而是宋代禅院茶礼，辅以一些必要的茶知识。虽然经过近千年的流传，日本茶道中的禅味有所变淡，但因为传入的时候比较纯粹，仍然保持着较高的浓度。而今天中国茶文化中禅的浓度不高，不是因为中国禅茶文化的内涵不及日本，而是禅茶最初只是唐宋茶文化的一部分，再经过历史的流变和文化的融合，禅味早已被冲淡。中国茶文化之难以定义和概括，正是由于多元文化主体和历史流变叠加，使得茶文化的核心要素有些面目模糊。虽然模糊却又包罗万象；虽然莫衷一是，却又有无限可能。好比面对混沌世界，认知的发生必须首先以某个主体为基点，主体与环境相互作用，涌现出知觉现象。如果不基于一定的主体，把文化现象完全当作客观对象去研究，如此复杂的多元主体文化现象就会变得模糊混沌。只有抓住文化主体，理解其底层逻辑和演变历史，才能从根本上把握茶文化发展的脉络。如此则第二个问题也迎刃而解。我们完全可以根据中华茶文化形态的特殊性，建立适合中国情况的叙事结构。因此，概括不出中国茶文化的普遍性核心价值不足为虑，兼容并蓄或许正是我们的优势。

真正值得忧虑的是这样一个更大的问题——文化主体底层逻辑的建立。中国茶文化是世界茶文化之源，这个源头应该蕴含各种茶文化最初的基因。在唐宋，甚至明清，我们绝对有这个自信。中国茶道的一个显著特点是“尽物性”。何谓“尽物性”？李萍在《天地融入一茶汤》中提出“……中国茶道都具有不离茶性、不脱茶这一实体的即物性”^[3](P10)。本人认为，可以进一步将“即物性”总结为“尽物性”。《中庸》有言：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。”因此，“尽性”“尽人之性”“尽物之性”一直以来都是中国文化独特的价值追求。与“即物性”相比，“尽物性”更能体现主体的意向性。“尽”有“物尽其用”之意，反映主体把对物的理解和开发做到极致的追求。因为有“尽物性”的态度，中国人对茶性的了解最透彻，对茶的饮食药用功能开发得最全面，中国茶道才得以成为世界茶道之源，于无形中生出千变万化。“尽其性”是中国古人的认知实践模式，古人的底层逻辑即使今天看来仍具有一定合理性，甚至先进性，致使很多今天的茶人主张崇古，这固然可以理解。但若以文化主体底层逻辑的角度分析，就会发现问题所在。绝对的崇古等于只接受古人的做法，以古法为评判标准，排斥今人和其他文明的茶文化形态。这种做法实际上是以继承传统为借口排除异己，并不利于传统的现代转化和创新。更何况持这种观点的人也未必真正做到在底层逻辑层面理解传统，如果只是在表层文化和中层文化上复刻传统，无异于东施效颦。因此，中国茶文化重新强大起来的前提实际是现代国人在底层逻辑上强大起来。这既需要学习继承传统文化中底层逻辑的合理性，也需要吸纳现代科技文明、商业文明等西方文明的精华。

其次，文化主体应该具有主体意识和文化自觉。在中国茶向西方传播的事件中，茶文化是缺位的，一方面是西方文化的强势，另一方面也和中国文化自身被不断冲淡，中国人丢失了文化主体意识有关。还是以日本为参照，同样是在东西方文化碰撞时期，面对西方文化强势来袭，日本学者冈仓天心所著《茶之书》体现出很强的文化主体意识，即便身处文化劣势，也要主动将日本茶道的文化价值介绍给西方社会。这是一种真正的文化自信，是建立在对本民族文化和外来文化都充分理解的基础上才有的理性的自信。该书确实在西方产生很大影响，以至于很长时间西方人只知日本茶道，而不知中国也有茶道。彼时中国人只是把茶当作商品出售给西方，不仅没有向西方介绍中国茶文化，甚至连茶树栽培和茶叶制作方式都讳莫如深，不愿外传。这里体现的是商业竞争的底层逻辑，而不是文化交流的开放包容。

文化主体意识的淡漠和文化内涵的丢失涉及文化传承问题。显然明清时期并没有很好地传承唐宋茶文化遗产。本文在前面一直强调文化主体的底层逻辑，篇幅所限并未过多谈及文化形式在文化传承与传播中的重要性。我们再次对比日本茶道，不难发现文化形式虽然不能保存文化底层逻辑的全部信息，却在文化传承与传播上极具效率。日本茶道即是以高度形式化的内容将禅宗的底层逻辑尽可能多地传承了下来。作为日本茶道原型的宋代寺院茶礼，也因为走向形式化，而比祖师禅、公案禅更具有传播力。即使世俗的茶礼、茶俗，也因为有固定形式，而比文人茶文化更有生命力，很多茶礼、茶俗至今仍在民间广泛流传。因此，中国茶文化要走向世界，作为文化主体的中国茶人除了需要掌握先进的底层逻辑，还需创造出适宜各类文化主体的茶文化形式，以辅助茶文化传播。 

随着中国文化主体的形成、成熟，中华茶文化从萌发走向了兴盛。而近现代东西方文化碰撞又为中华茶文化的发展或转型提供了新的要求或路径。历史落在当今中国茶人肩上的担子着实不轻。首先，今天的中国茶人应有包容态度。我们应该理解，不同的文化主体根据其底层逻辑会产生不同的茶文化现象，不应把茶文化理解为固定的客观对象、历史事实，更没有放之四海而皆准的茶文化理论。其次，中国茶人应该更深入地了解和学习中国传统文化，也应该更积极地拥抱现代科技。作为文化主体，我们的底层逻辑直接决定现代中国茶文化的格局和形态。过去几十年中国大陆，包括台湾地区的茶文化前辈，已经面向现代世界，在茶的表层文化和中层文化方面做出很多创新。如今是时机去思考和挖掘茶的底层文化了。如果能按照文化主体的文化发生理论梳理中国茶文化，定能让混沌的现象变得愈加清晰。最后，中国茶人还需回归到做好自己的茶文化和茶产品。底层逻辑再好，也需要好的茶文化和茶产品作为载体和形式呈现。在底层逻辑积累提升的基础上，茶文化的底层文化、中层文化和表层文化齐头并进、共同发力，由此形成的文化能量就会势不可挡，对外传播也就是顺理成章的事情。

 

                                        

注释：

①   参见：George van Driem. The Tale of Tea——A Comprehensive History of Tea from Prehistoric Times to the Present Day. Leiden; Boston: Brill, 2019.

②   此处是指广东省在建国后创立的英德红茶。

  

[参考文献]

[1] 沈冬梅.新考古学视野下的茶叶文明起源研究[J].农业考古,2022(2).

[2] (日)冈仓天心著,谷意译.茶之书[M].济南:山东画报出版社,2010.

[3] 李萍等.天地融入一茶汤[M].北京:人民出版社,2019.

[4] 陈文华.论中国茶道的形成历史及其主要特征与儒、释、道的关系[J].农业考古,2002.

[5] 许嘉璐.中华文化的前途和使命[M].北京:中华书局,2017.

[6] 胡适.胡适之禅宗考论[M].北京:商务印书馆,2018.

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[8] 王巍.“道”的认知模式下的中国茶道论[J].云梦学刊,2021(5).