论荣西《喫茶养生记》的意象（下）

李萍

 

三、《喫茶养生记》中的喫茶意象

《喫茶养生记》[③][④][⑤]全书共19节，第一节总论，第二至十节谈“五脏和合门”，从五行（木火土金水）和地方（东南西北中）出发谈喫茶对人（特别是人的心脏）的益处。在这部分还讨论了茶的采制相关的六个方面，包括茶的名称、茶树形状、茶的功能、采茶时节、采茶要求、制茶工艺。第十一节至十八节谈“遣除鬼魅门”，这部分的内容留有深刻的佛教密宗的痕迹。例如，“末世人寿百岁时，四众多犯威仪，不顺佛法之时，国土荒乱，百姓亡丧之时，有鬼魅魍魉乱国土，恼人民，致种种之病无治术。医明无知药方，无济长病，疲极无能救者。尔时，持此大元帅大将心呪念诵者，鬼魅退散，众病忽然除愈。”（第十一节上）

在“遣除鬼魅门”部分，荣西讲到了饮水病、中风手足不从心病、不食病、疮病、脚气病这五种病（据说都是当时日本的流行病、常见病），但他提出的病因是“皆末世鬼魅之所致”，治疗对策则是“然皆以桑木治之者，桑树是过去诸佛成道之灵木业。以此树为乳木护摩时，鬼魅悉退散驰走。”（第十三节下）他又进一步介绍了将桑木药用的种种方法，如桑粥法、桑煎法、服桑木法、含桑木法、桑木枕法、服桑叶法、服桑椹法、服高良姜法，最后提到“喫茶法”，“食饭饮酒之次，必喫茶消食，引饮之时，勿饮他汤，偏可喫茶也。”最终他得出的结论是：“诸药唯主一种病，各施用力耳。茶为万病之药而已。”（第十七节上）“茶与桑并服，贵重无高下，二俱仙药之上首，养生之妙术而已。”（第十八节下）

与喝茶有关的使用，在《喫茶养生记》中也有出现，包括“服茶”、“食茶”、“饮茶”，例如，

“广雅曰，其饮茶醒酒，令人不眠云云。‘眠’万病之根源也。无病不眠。……神农食经云，茶茗宜久服，令人有悦志。”（第六节下）

“花佗食论曰，茶久食，则益意思云云。……壶居士食忌曰，茶久服羽化。与韮同食，令人身重。……陶弘景新録曰，喫茶，轻身，换骨苦云云。……桐君録曰，茶煎饮，令人不眠。不眠则无病也。”（第七节上）

不难看出，这些用法均为荣西引用他人所言或中国古籍中的文字。他本人所用基本上都为“喫茶”，如

“五脏中，心脏为王乎。心脏建立之方，喫茶是妙术也。”（第一节下）

“大国喫茶，我国不喫茶。大国人心脏无病，亦长命，不得长病嬴瘦乎。我国人心脏有病，多长病嬴瘦乎。是不喫茶之所致也。若人五脏不调，心神不快时，必喫茶。”（第三节上）

“若身弱意消者，可知亦心脏之损也。频喫茶则气力强盛也。”（第四节下）

“广州，宋朝南五千里有此处。……此州瘴热之地也。北方人到十三九厄。万物味美，故人多侵。然者食前喫槟榔子，客人强多喫之。食后喫茶，客人来，强多令喫，为不令身心损坏也，仍贵重槟榔子与茶矣。”（第五节下）

基于反复细致研读《喫茶养生记》一书，笔者得出了如下结论：第一，荣西并未吸收当时的中国士大夫阶层流行的茶文化。陆羽撰写《茶经》的主要目的是要建构以茶为中心的新式饮茶法，宋代的点茶法更是由此发展出了集文学、怡情、休闲为一体的文人茶文化，但在《喫茶养生记》中却全无此方面的文字。第二，“茶”在荣西眼中只是“灵丹妙药”，这一方面基于五行、地方说，另一方面则是佛门特别是密教的立场所致。第三，荣西因治愈了当朝将军之疾并向其呈送《喫茶养生记》，从而将茶的地位和饮茶活动的合理性加以重申、广布，这是他的独特历史贡献。然而，荣西及《喫茶养生记》与以后出现的日本茶道并无直接传承。学界公认的、在中日茶文化交流中起到关键作用的是南浦绍明。据日本《类聚名物考》记载：“茶道之初，在正元中筑前崇福寺开山，南浦绍明由宋传入。”另据日本《本朝高僧传》记载：“南浦绍明由宋归国，把茶台子、茶道具一式带到崇福寺。”日本《虚堂智愚禅师考》也载：“南浦绍明从径山把中国的茶台子、茶典七部传来日本。茶典中有《茶道清规》三卷。”南浦绍明（1235-1308）于1259年入宋，1267年回国，先后在中国杭州的径山寺等地学佛9年，回国时不仅带去了径山寺的茶种和种茶、制茶技术，还有茶宴道具和茶书，同时传去了供佛、待客、茶会、茶宴等饮茶习惯和仪式。

中日茶文化交流持续时间很长，其间有中断，也发展出了多个渠道，因此，需要谨慎梳理。早在唐贞元廿一年（805），法师最澄（767-822）到中国（浙江天台山国清寺）学成佛法归国时将茶种带到日本，开始在日吉神社试种并获得成功，作为贡品向宫廷进贡，皇室贵族开始饮茶。另一位高僧空海（774-835）也差不多的时间到了中国（长安青龙寺）留学，也带回了茶籽，种在奈良法隆寺，这被视为大和茶的发祥地。因茶稀有量少，极其名贵，普通庶民难以接触到茶。当时即便有茶文化也只是极少数贵族的修养，只限于皇室贵族、僧侣阶层。荣西的《喫茶养生记》以关注身体健康、治疗疾病的角度切入，将饮茶作为极日常化的行为大力推广，正是有了这样的推广，才提供了日后日本茶道产生的思想基础和文化土壤。突出喫茶的功利性而非饮茶的超功利性，荣西实际上引入并构建了俗的茶文化，区别于之前自唐传入的雅的茶文化。

因此，也就不难理解，今天的日本茶道确实具有根本不同于荣西之处，这就是日本茶道克服了茶的功用性，以高度抽象、形式化的仪轨追求茶的非功用性，茶成为了纯粹的中介，茶人（研习茶道的人）的心迹、精神、意念得到提升，今天的日本茶道既是术（一成不变的仪轨、程式等），又是艺（器具、室内陈设、插花、焚香等多种艺术表现），同时还是心（个体内在精神的追问）。柳宗悦说，“‘茶’处处是道。正因为是道，它是公，同时也是应当遵守的法则。茶绝不允许个人的好恶，它绝不是仅仅停留在个人的喜好这样的小事水平上。茶道超越了个人，茶道的美是法则的美，突出个人的‘茶’不是‘好的茶’，‘茶’是属于他人的‘茶’，‘茶’不是个人之道，而是人间之道。”[7](p146)今天的日本茶道是历史生成的，荣西所开创的俗茶文化不是被简单的抛弃，而是在佛门之外、民众日常生活中得到了扬弃，这就是今天日本人普遍习惯喝茶的生活习惯。

荣西借助喫茶养生引导新兴武士阶层习礼尚文，日本茶室的外墙又被称为“刀挂”，据说是用于古代武士进入茶室前将身上的佩刀摘下挂在这面墙上。由于荣西等人的推动，茶文化开始向武士阶层普及，成为了有身份的男子必须掌握的教养，这也成为日本茶道的“旧传统”。然而，荣西式茶文化意象原本就包含了武士或与战争的关联，直至二战期间，日本人是用茶会来为上前线的士兵送行。以茶做生死别，这在中国人看来是完全不可理解的，更不会将茶文化与杀戮、征伐等事项联系起来。所以，从一定意义上说，日本茶道起于血雨腥风之中，成于战乱之时。如今日本茶道研习者大部分是女子，这是明治维新之后才出现的“新传统”。二战后这一茶道新传统成为了日本传统文化的代表性符号，向世界广为传播，让世人误以为这就是日本茶文化、现代日本茶道的全部。其实，战争与茶道的关系是日本茶道的永恒主题。和平是表面主张，其实质是视死如归，置于死地而后生的决绝无畏，这才是隐而不彰、藏而不漏的真实诉求。这也可以说是喫茶在日本茶道中所表达出来的又一个意象。

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注释：

[①] 据《康熙字典》，该字有两个读音。当读作yǎn时，它的含义是指酒味苦；“熊”姓的先秦写法，在古代是帝王的意思；伏羲古称大酓包戏，酓是伏羲的称号。另外，它还通“檿”，木名，指山桑。参见“酓桑”。出自《史记·夏本纪二》：“其篚酓丝。”当读作yǐn时，它的含义同“饮”；还有窨的含义，指密闭、封闭。语出《集韵》：“於豔切，音厌。酒盈量也。又於锦切。同飮。”

[②] 该字有四个读音：（1）zhuó，意思为连缀；短或不足；（2）yǐ，意思是张网的样子；（3）lì，意思是止；系；（4）jué，意思是速。

[③] 《喫茶养生记》最初被称做《茶桑经》，它被视为日本三大古医书之一，荣西也被供为日本的医祖。

 

[参考文献]

[1] 王平、刘元春、李建廷编著.《宋本玉篇》标点整理本[M].上海:上海书店出版社,2017.

[2] 王平、刘元春、李建廷编著.《宋本玉篇》标点整理本[M].上海:上海书店出版社,2017.

 

[3] 熊仓功夫、姚国坤主编.荣西《喫茶养生记》的研究[A].京都:宫带出版社,2014.

[4] 熊仓功夫、姚国坤主编.荣西《喫茶养生记》的研究[A].京都:宫带出版社,2014.

[5] 久松真一.茶道的哲学[M].东京：讲谈社,2015.

[6] 冈仓天心著、谷意译.茶之书[M].济南：山东画报出版社,2015.

[7] 柳宗悦.茶之美[M].东京：讲谈社,2012.