主讲人：关剑平副教授

主持人：张文良教授

时间：2018年10月17日下午14:30——17：30

地点：中国人民大学人文楼600会议室

 

十三、茶人的茶文化研究

上个星期去南京农业大学讲中国茶文化研究，我也意识到收集论文困难，没想到收集起来那么困难，因为数据太庞大了，根本没有时间看这些论文。为什么？茶人的研究多！而学者的研究屈指可数。我也不能知道这个人就收进来，不知道这个人就不收进来，可是全看我也做不到。茶这个东西就是吸引了很多消费者来研究它，绝大多数研究者是消费者。反过来我们看其他的产业有消费者进行研究吗？我觉得几乎没有。为什么茶就这么特别，消费者要进行研究？其他的产业都是专家进行研究，开发的人进行研究。但是这个研究反过来我们也带来另外一个问题，我过去对茶文化的批评——茶文化的论文都随意性太大了，根本不是论文。是不是论文也许可以这么说，但是它就没有意义吗？我是茶人我不懂学术规范，可是我有疑惑，我有感触，我的研究没有意义吗？恐怕不能这么说。那么它的意义究竟在哪里？所以茶的世界的确是一个比较特殊的世界，这也是一个研究的特点。

茶跟文化的关系的话题很有意思。关键是要把学者的学术研究与茶人的经验感受研究分开，本来他们的方法与标准就完全不同，不能一概而论。可是中国人有钱、有权之后就想有学问，想当学者，于是弄个博士学位来。可是并没有读书，结果官还是贪官，商还是奸商。学术、学位仅仅是雪花膏。茶人端正态度展开研究会有利于茶文化产业的发展，现在则是一锅粥，茶文化研究严重缺乏专业性，没有学术规范的制约。

还是回到《敕修百丈清规》，这是五十年代做的工作，最主要的消费者（读者）是日本的茶人。到今天也是一样，日本最有名的茶书作者就是熊仓功夫教授，卖得最好。其次恐怕是里千家今日庵文库长筒井紘一先生。他们是当今研究日本茶道最有名的学者。但是他们两个立场不太一样。熊仓功夫是日本的大学教授，所以他代表社会。而筒井紘一写的很多东西也不一定都打着里千家的牌子，但毕竟是里千家的人，而且是里千家高级管理者之一，这样一来，他的研究总是抑或总被视为带有宗派的色彩，代表茶人。

其实熊仓功夫也做茶道。八十年代在北外当了一年还是半年的客座教授，那个时候他在中国演示过茶道。那个时候我还不知道茶道是什么东西，还以为末茶是我读文献读错了，怎么茶叶还要弄成粉末？不可能！

所以，不管是中国的茶人还是日本的茶人都有一种对文化知识的憧憬，都会朝这个方向走。日本因为严格的学术规范的制约和杂志的性质泾渭分明，学术与商业分属不同体系，也许彼此羡慕，但是不相互掺和，没有中国茶文化研究中存在的问题。日本茶人读书学习，然后把“软实力”落实在茶道上，茶道实践是他们的着力点。

福岛俊翁整理了《敕修百丈清规》，同时也对《敕修百丈清规》中的茶的特点做了总结。在《茶道古典全集》第一卷里还有《茶经》、《茶录》和《大观茶论》，最早的几部中国茶书都在这里。陆羽《茶经》是布目潮沨教授译注的，他是当时日本非常有名的唐史学者。

 

十四、日本的佛教茶礼研究

1987年，日本小学馆出版了一套大型丛书《茶道聚锦》，有13巨册。第二册《茶汤的成立》里面有两篇关于佛教茶礼的论文，古田绍钦的《入宋僧与茶》和今枝爱贞《茶礼与清规》，都研究佛教茶礼。这样一来，虽然没有人明确说，但是反过来好像说茶礼就是佛教的，或者把茶礼等同于佛教茶礼。开始接触茶文化时我自己也是这么认为的。但是当自己展开研究的时候，才发现其实茶礼在中国的历史更悠久，而且首先是在世俗社会。世俗社会早就有茶礼，我们今天的客来敬茶，在南北朝的时候就有这方面的文献记载了。而且这个文献特别有意思，就是《桐君采药录》，本来是一本药书。当然这个不是感冒药，是羽化登仙的药，是道家的药。讲到两广地区，甚至交趾，大家客来敬茶。但是问题在于没有茶叶，就模仿中国人喝茶，把皋芦叶子磨成粉末喝。这个文化的影响恐怕还是在南北朝的时候，中国茶文化的影响就已经达到了这种程度。南方人羡慕这种文化，模仿汉人，或者岭南人模仿长江流域，客来敬茶。而且在《南齐书》里面也有这样的文献。齐武帝活着的时候拿茶祭他过世的妃子们，等到自己留下的遗言里面也要求用茶来祭祀自己。这其实也是一种在宗教上的应用，毫无疑问茶礼在佛教世界里面发展得更加充分。

这是在2001年出版的成果《茶与中国文化》。到了2003年，祢津宗伸博士发表了《〈大鉴清规〉与五山文学中所反映的各种形态的吃茶——从中世信浓的视角》。[1]他是一位日本和尚，本来是一个中学老师，提前退休回家当和尚。他的研究也侧重于清规史料，但是这些清规是中国和尚到了日本后写的清规，而且这个清规写得非常有意思，作者大鉴禅师专门派人回中国买回去《敕修百丈清规》。中国和日本的交流，即便在唐代也一样，非常频繁密切，不像我们想象的那么闭塞。好像是圆仁《入唐求法巡礼行记》里面说到，需要信息就去山东的朝鲜村，那里的朝鲜人不仅仅有朝鲜半岛的信息，同样有日本的信息。

祢津的研究目的也很明确，倒不是为了研究佛教，他只不过使用清规里面的资料，研究得出如下结论：

1.  从《大鉴清规》可以看出，汤瓶和天目茶碗不仅用于吃茶，同时也用于吃汤。

2.  从五山文学关于茶的诗文中可以看出，煎煮茶叶的煎茶法很普及，而且在玩味中国的高级团茶——蜡茶。

3.  五山的煎茶（煎煮茶叶）、抹茶、团茶（蜡茶）三种吃茶形态与元代王祯《农书》中的茗茶、末茶、蜡茶相对应。

所以他要解决的根本问题是从茶道延伸出来的。汤瓶、天目茶碗在中国文献里面也有。有一个文献中记载，临时工具不够了，就把汤碗拿过来使用。而且有的时候看图片文献的话也分不清楚究竟是什么东西。为什么说一定是煎茶而不是末茶？他的解释是在寺院里面要招待大量的僧人，点茶的话来不及。但是这个理由可能不成立，《文会图》大家看到了吧，一个大容器，点茶是在这个大盆里面，点完了以后分到小碗里喝。所以徽宗点茶要加七次水。现在日本的点茶一次一碗，即便日本的老茶客喝，最多加2克茶叶进去。在家里面请朋友喝茶的时候，中国人不习惯日本茶的苦味，我一般加一克都不到。就算2克茶粉，你加七次水给我看看。你加水也要合理，不能说什么事都编，必须要有内在的技术合理性。能够在2克茶叶粉里面加7次水，我也挺佩服你的。那个时候为什么要加七次水？而且每一次的目的很明确，第一次就是要让所有的茶粉都把水吸进去就可以了，如果不这么做的话，如果一次加入大量的水，就结块了。点茶本身并不难，但是结块的现象比较容易出现。

中国的点茶方法是丰富多彩的，其实他的推论不成立。但是另外一个现象也很有意思，日本有一个浓茶不知道大家看到过没有。日本搅拌薄茶叫做“点”，搅拌浓茶叫做“练”，就在那里慢慢和匀，浓到什么程度？比我们早上喝的稀粥都浓，喝完了以后，茶碗内壁都是绿颜色。这种技术合理吗？我觉得浓茶不合理。另外一个不合理的是京都西明寺的大茶盛，用脸盆大小的茶碗喝茶。男性的客人参加茶会问题不大，碰到女性，旁边没有人给她扶着点不安全，太大，太重了。我觉得这个也不合理。当然我没有史料，我觉得是这样的：一个日本和尚到中国来学习，看见了往大容器里面放很多的茶粉点茶，途中就离开了，没往下看到分到小碗里面喝茶的环节，回国后就捧着盆喝茶。还有一个和尚听说要加很多茶，就往普通的茶碗里面放了很多的茶粉，拌得像北京的油茶。加上薄茶，这三种日本的饮茶方法从不同侧面反映了中国饮茶文化的不同状况。

2007年，刘淑芬女史发表了《〈禅苑清规〉中所见的茶礼与汤礼》，在此之前有另外一个关于汤礼的研究，1987年，田中美佐发表了《宋代的吃茶·吃汤》[2]就汤的研究来说是里程碑性的。原先我们对于汤是怎么一回事并不理解，一般都是把它理解成为茶汤，茶的汤，没有意识到汤的存在。我研究饮食文化时知道有各式各样的汤，在饮料的分类中有汤、熟水等类别。但是我也没有把它跟茶汤联系起来，我也是看了《宋代的吃茶·吃汤》以后才知道原来它们在饮料中还有匹配饮用的习惯。刘淑芬的研究从《禅苑清规》的研究着手，在什么时候吃茶，什么时候吃汤，包括所有的准备工作等等都做了非常细致的研究。其中礼数最繁重的冬夏两季的茶汤会，她做了更加完整的描述。尤其对茶文化史的研究来说，刘淑芬的研究具有典范意义。在大陆很少有这么细致入微的研究。我们现在很多都是定性的研究，寺院饮茶很普及为什么？一个寺院挑一个史料，举十个寺院的例子，普及的结论就成立了。

2008年，宗教学研究者黄奎在全面考察禅宗清规的基础上，对于茶礼做了非常全面的研究。他把宋元禅宗清规中的茶礼的应用做了全面、细致的统计，尤其指出存在大量没有明言茶礼的事实。在此基础上把“以茶汤为载体的交际礼仪”简称为茶礼，为茶礼下了一个事实上的定义。在之后的研究中也做了补充修正，因为茶礼频繁出现在丧葬佛事中，“可能具有与死者对话的性质，故已不是一般意义上的交际性茶礼。”最后得出如下的结论：

首先，茶礼的出现、持续存在且渐趋繁复，说明茶礼在禅寺有其存在的理由。其次，茶礼的程式化倾向和复杂化程度对僧职人员以至僧众的素质提出更高的要求，茶礼制度的建立健全无疑是寺政管理学的重要内容之一。最后，茶礼是一把双刃剑，既可提神醒脑，交流沟通，怡情养性，有助于僧众参禅悟道，亲密友善，和合有序；也有可能因尊卑差等，位次有别，众口难调，而成为僧众间潜隐罅隙、萌生龃龉和诱发颉颃的导火索。碰上争强好胜、不知谦让为何物的劣僧，本应典雅和睦的茶礼就常常恶变为不欢而散的茶衅。综上所述，茶礼可以折射出禅寺的善恶美丑、喜怒哀乐和是非曲直，禅寺中的茶礼现象很值得研究。[3]

毫无疑问，黄先生的研究对我来说具有很强的借鉴意义。现在大家都喜欢用新的方法展开研究，但是我总觉得跨学科的研究是最不值得信赖的研究，因为我自己没有那么聪明，我也怀疑人家的聪明。跨学科的研究往往是披一张皮，这张皮没有贴在肉上。

关于茶礼是一把双刃剑的说法，有必要对茶礼这样批评吗？什么东西不是双刃剑？它是茶礼所必然带来的吗？是茶礼的特点吗？我觉得不是，所以没有必要说这个茶礼。反过来说茶礼也没有这么伟大，无论正反，茶礼的意义都没有这么大。“折射出寺院的善恶美丑”这句话，我觉得这个评论没有必要，也不是学术语言。黄奎还从文化学的角度研究茶礼，把茶礼视为“展示禅宗在佛教中国化和华梵文化交融方面的典型表现”之一。定位还是很高的，但是因为我对梵文化根本不了解，也没有准备去了解，就把他的定位给大家看一看，也许在座的诸位的知识结构跟我不一样，也许大家有研究热情。

但是至少有一点是事实，茶在中国的发展道路跟佛教的发展历程高度吻合。我们一般说佛教是汉代进来的，今天如果看茶文献的话，汉代有了那么只言片语的文献。等到南北朝的时候，佛教大量译经出现了，茶文献的数量增加到至少可以展开文化史研究的程度了。唐代佛教中国化了，中国茶达到了第一个高峰。我把茶分为古典茶文化和传统茶文化，古典茶文化就是末茶，末茶达到了一个高峰。

佛教与茶的发展非常同步。但是有一点我想向诸位请教，为什么到了明代清规里面就没有茶礼的内容了？当然茶叶从末茶变成了现在的芽茶了。可是把现在的芽茶放到礼仪当中去也未尝不可呀，好像没有放不进去的理由。但是问题在于清规里面关于茶的资料就没有了，这是为什么？跟中国整个文化的变化相关？明代的茶文化有一点像今天日本的茶文化，但是程式性不见得那么强。

   

    听众：明代的风格完全不一样，明代的朱元璋就已经搞成叶茶了。

   

    关老师：对，变成了叶茶了。但是为什么在寺院里面就不适用茶礼了呢？因为变成了叶茶我就不用了吗？这个茶不是照样可以敬佛吗？

就茶讲茶吧，《敕修百丈清规》是元代的，《敕修百丈清规》讲茶讲的最详细了，为什么到明代就消失了？中国文化确实有一个转变，这是一个事实，但是转变的原因究竟是什么？结果是什么？似乎还是很有意思的。而且我是觉得对于茶叶本身的发展，今天这种茶完全是一种技术进步，这种茶比末茶好喝。中国今天茶叶好喝，不是说今天有大益的工作人员在我说大益好，而是说今天的茶叶就是比过去好喝，中国的茶叶就是比日本的好喝，所以技术上完全是一种进步。但是技术进步的同时文化的氛围发生了变化，这个原因究竟在哪里？我也不太清楚。但是不管过去的原因是什么，至少在今天我们去打造它我觉得是可行的。重新打造今天中国的佛教茶礼是可行的，当然可行是我觉得的，落实下来肯定有它的问题。

2010年，在继承福岛俊翁研究成果的基础上，全面整理《清规》中的茶礼以及与茶礼直接相关的其它仪规的史料，发表了概观性的《〈敕修百丈清规〉与佛教茶礼》一文，总结《敕修百丈清规》所反映的佛教茶礼特征：

1． 茶礼应用的高频率

2． 茶礼应用的高规格

3． 饮茶的高度礼仪化

4． 饮茶的高度程式化

5． 茶礼实施者的专业化

6． 世俗习俗的吸收

7． 世俗节日的佛教化

8． 世俗节日的积极参与

9． 健全的后勤保障体制[4]

这个文章写得比较中国化，所谓茶礼利用的高频率，就是把条目计算一下，还是数字化的研究。茶礼应用的高规格，包括为国家、黄帝祈祷安康，《敕修百丈清规》第一、第二卷主要是讲关于国家、皇帝的相关活动，这些时候都用到茶礼。当然在佛教的内部也是一样的，住持的工作中频繁使用茶礼等等，都是高规格的，高度的礼仪化。

茶礼并不简单像我们今天砌一杯茶，而是有一个非常复杂的过程。有一次去寺院说起茶礼，师父说你弄一套出来让我们做。我说我弄不出来，师父举手投足都是礼仪，都是规矩，我做不出来。我也不能为佛教立规矩，立规矩是师父自己的事。

礼仪化也伴随着所谓的程式化，从发请柬、张贴茶榜等开始。比如南宋的世俗生活当中也是一样，当时有所谓的“四司六局”，我今天要开一个派对，我要请谁，只要跟他们一交代就可以了，他们会安排茶会的所有具体事项。我甚至可以指定地点，需要在雷锋塔下也可以，那个时候没有城管。四司六局可以安排所有的东西，用帷帐把这块地方围起来，从发请柬到送客人走，都是四司六局负责的。世俗社会的礼仪、程式跟寺院应该说都是一致的。尤其两者的水平，应该说都是相辅相成的。

2011年，宗教学研究者李继武校点《敕修百丈清规》的成果问世了，这样一来对《敕修百丈清规》的研究我们文献的利用更简便了。就像笔者在前面总结的，《敕修百丈清规》中包含了大量茶礼的内容，研究《敕修百丈清规》而对茶礼熟视无睹是难以想象的，事实上李继武也的确对茶礼做了更加深入的研究。

李继武把《百丈清规》的制度体系分解为寺院组织管理制度、僧众管理制度和礼仪活动管理制度三个方面，“礼仪活动制度是根据寺院组织中各种团体活动的内容和性质，分别设置的佛事礼仪和茶汤礼仪等程序性规定。”为茶汤礼仪做了定位。而茶汤礼仪出现的根本原因是“在佛教丛林寺院中，各种活动的形式和过程都被礼仪化，因此，丛林组织的活动表现为各种形式的礼仪活动，在禅宗清规中，有关丛林活动的制度主要表现为礼仪活动制度。”[5]佛教礼仪活动分为佛事礼仪与茶汤礼仪两种形式：

佛事礼仪是佛教文化传统中原有的活动形式，其主要是在进行各种佛事活动过程中使用的礼仪形式，是人与佛、菩萨之间进行沟通的方式。茶汤礼仪则是禅宗清规借鉴和吸收儒家礼制文化，创设的另一种丛林活动的礼仪形式，是将丛林中非佛事礼仪活动纳入了另一种活动礼仪形式之中，主要作为丛林人际交往和信息沟通的活动形式。[6]

为茶汤礼仪做了定义。因为研究从宗教学的基本原理出发，总结了寺院礼仪，为理解佛教茶汤礼仪提供了坚实的理论基础。这个定位看得特别的舒服和特别的顺，也刺激了大家的研究的欲望。我印象当中之后有两篇学位论文都强调了李继武对他们的影响。

    在日本，祢津宗伸博士又发表了《〈大鉴清规〉中的吃茶与吃汤》，[7]在整理《〈大鉴清规〉与五山文学中所反映的各种形态的吃茶——从中世信浓的视角》的基础上，仍然把焦点对准《大鉴清规》，考察在十四世纪接受吃茶习俗时期日本寺院中中国风格的吃茶和吃汤。对于最有力的主张，即把中世禅宗寺院的吃茶、吃汤限定在往茶末、药末中注入开水搅拌方法的认识提出了异议。从两者的相似性以及“煎汤一中”等记载上看，《大鉴清规》中的吃茶和吃汤应该主要是使用煎煮的方法。再加上五山文学，“清拙和尚住圆觉茶榜”，作为药品的蜡茶的普及，很可能团茶（蜡茶）也被使用。就是说中世五山的吃茶中，煎茶（煎煮茶叶）、抹茶、团茶（蜡茶）三种吃茶形态并存。

2012年，宋史学者沈冬梅发表了《〈禅苑清规〉丛林茶礼研究》，总结出清众为丛林茶礼之根本，四节茶会为丛林茶礼之盛典，职事任免茶会为丛林茶礼之常务，僧众茶会、居常茶礼为丛林茶礼之基础的特点。[8]

同时，史学学者刘朴兵发表了《略论〈敕修百丈清规〉中的禅茶制度》，把茶礼分为祭祀丧葬茶礼和僧众活动茶礼两类，并对茶汤、煎点等概念做了梳理。[9]

关剑平的《茶礼在禅宗清规中的作用与意义》旨在学术史的总结，首先就佛教茶文化与禅茶的概念做了考辩，之后着重阐述了自己对佛教茶礼的认识与研究过程，最后利用宗教学者的研究成果分析了茶礼在佛教中的基本属性。在此基础上做了如下的总结：

茶汤礼仪简称茶礼，是中国的传统文化。佛教传入中国时正值茶礼形成之初，佛教积极地吸收了世俗茶礼，并把世俗茶礼佛教化，同时佛教也在中国化，最终中国化的佛教禅宗最大限度地发展、应用了茶汤礼仪，与佛事礼仪一起完成了寺院的礼仪化。茶礼首先作为寺院人际交往和信息沟通的活动形式，发挥着润滑剂的作用，保证寺院的平稳运营；最终通过力行礼仪规范，帮助僧侣们修行解脱。[10]

我在这里沿用了李继武的佛事礼仪与茶汤礼仪的佛教礼仪分类，《禅宗礼仪管理制度所体现的国家、社会观——以茶汤礼仪的应用为中心》集中研究了《敕修百丈清规》“祝釐章”和“报恩章”。汉明求法，佛教初传。文化冲突在所难免，于是佛教界在向汗土宣传佛教，以得到更加广泛的理解的同时，也加强对于自身的改造，最终完成佛教的中国化，禅宗就是典型的代表。佛教中国化不仅体现在思想上，还更加直观地表现在管理制度上，尤其集中体现在清规的这两章中。在梳理了这两章形成的过程之后，对于茶汤礼仪在其中的具体应用方式做了说明，最终指出佛教茶汤礼仪的原型来自世俗社会，是酒宴礼仪的变型。但是因为佛教的使用，茶汤礼仪较酒宴礼仪拥有了更加强烈的仪式性质，并且延续到了元代。[11]

现在注意到一个问题，就是李继武所提出来的佛事礼仪和茶汤礼仪两大分类。刚才提到的比如天台石桥的罗汉供，它就是佛事礼仪，是使用茶汤的佛事礼仪，不是人和人之间的，是人和佛之间的。另外就是刚才我所提到的《敕修百丈清规》前面几章，祝釐章、报恩章向佛献茶祈祷在世、过世的皇帝的平安，第四章尊祖讲到祭奠自己老师的时候也使用茶汤礼仪。这些都是对佛、对罗汉、对故去的老师的活动礼仪，不属于人际沟通的茶汤礼仪。所以李继武这个分类还是有些问题。

李继武先生的分类

关剑平的分类

我发现这个问题，无法用李继武的分类，茶汤礼仪使用的面更加广，但是话说回来，他的研究比我的影响力要大，更有意义。

中央研究院历史语言研究所刘淑芬研究员的《〈禅苑清规〉中所见的茶礼与汤礼》以《禅苑清规》为主要资料，配合其它相关文献，探讨寺院的茶礼和汤礼，以及这些礼仪与唐、宋社会生活的关联。清规对于在什么时间吃茶、什么时间吃汤，以及其前后的礼请、茶汤会的准备工作、座位的安排、主客的礼仪、烧香的仪式等，都有清楚细密的规定。其中，礼数最为隆重的当数冬夏两节（结夏、解夏、冬至、新年）的茶、汤会，以及任免寺务人员的「执事茶汤会」。本文另外一个重点在于探讨寺院中茶礼和汤礼与唐、宋社会礼仪的关联。因寺院生活也是社会生活的一部分，故研究寺院中的茶、汤礼不应忽略世俗社会中的相关礼仪。第四节将寺院茶、汤礼和世俗社会中的礼节做一比对，发现其中部分取材自当时官方的礼节──特别是从朝廷到各州县衙「食堂」中官员「会食」礼仪，如僧堂茶榜、汤榜、座位的安排、揖礼等──这也可说明宋儒看到寺院的茶汤礼，慨叹「三代礼乐，尽在于斯」的缘由。从唐、宋时期禅寺的茶礼和汤礼，可反映出佛教寺院与世俗社会之间一种微妙的互动关系。[12]

浙江省委党校教授陶济《从禅茶并重到禅茶合一，从以禅入茶到化茶为禅——〈百丈清规〉及其禅茶规制与禅茶文化研究》指出，唐代高僧怀海与中国经济社会发展的国情现状和大局趋势相适应，传承和弘扬其师禅宗南宗高僧道一开创的洪州禅宗，以中国禅宗不借外力、心修自悟的独门禅法和禅修，特别是洪州禅宗平常心修悟自家本心本性的独特禅法和禅修及其价值观念与行为取向为核心，创制和实施组织、禅修、普请规务及其规制三位一体的禅林清规。依托禅林清规、佛禅仪轨、丛林要则，把禅林清规贯穿和渗透于禅林茶务和茶事的各个环节及其整个过程之中，推行、延续、衍伸、拓展从禅茶并重到禅茶合一、从以禅入茶到化茶为禅，组织严密性、禅修礼仪性、普请常态性三位一体的禅茶规务及其规制，规制文化、修持文化、礼仪文化三位一体的禅茶文化，并且融入禅林清规、纳入《百丈清规》。怀海不仅是制度性、规范性、文本性禅林清规的创始人，而且是制度性、规范性、文本性禅茶规制与禅茶文化的创始人。但是有一些诸如把《百丈清规》视为怀海著作的常识性错误，“禅茶并重”的茶的重要程度是否存在也是一个问题。

这些研究多是站在中国立场上的，中村修也研究四头茶礼也是我们给他的题目，禅茶文化论坛约稿就是四头茶礼。目的很简单，中国要建设佛教茶礼。茶文化研究有一个特点，就是它并不是一个纯粹学术性的。茶文化研究既有纯学术性的目的，还有一个其实是跟现实的社会需要联系在一起的。从方法论来说《从“四头茶礼”看吃茶的意义》是非常严谨认真的，甚至可以说是学术的。但是研究的出发点是为了建设今天中国的茶礼。

所有以荣西为开山祖的寺院都有四头茶礼。从地域上来说，福冈有、京都有、镰仓也有。但是在这些四头茶礼还各有一些特点，首先吃的食物有很大的差别。在石井智惠美教授的《斋坐“四头”中的料理与点心》，对各个寺院四头茶礼具体吃的东西都有具体的记载。除了食物还有一个更加有意思的区别，福冈的圣福寺的四头茶礼使用桌椅形式，而其他的四头全部都是席地而坐。日本有一个说法，因为宋代使用桌椅，所以圣福寺的四头茶礼有更多的中国元素。我2014年去日本作客座教授的时候，第一次旅行就是到福冈去看它的四头茶礼。它不是年年都办，报名很快就都满了。

我看后蛮失望的。桌椅是使用了，但因为具体操作时候的人只有一位师父，其他的人是四头茶礼保存会的成员，他还没有成为国家认定的文化遗产，但是作为地方的文化遗产有一个爱好者协会一样的组织，这些人来做四头茶礼。他们穿的都是和服，但日本普通的茶会也都穿和服，也许更漂亮。这个就有一点尴尬，没有什么神圣感，尽管放在大殿里面。而且就是一般举行活动时使用的折叠式桌椅，还没我们会议室的漂亮。临时搭起来，不管从什么角度来看都没有威仪感。但是，他做生意的方法我们要学习，我不年年办，你不按照规矩来就不让你参加，生意就是这么做的，教训了几次他会跟着你走的。中国人太喜欢迎合顾客了。

最主要的感触是，佛教礼仪还是需要由师父们来做，否则没有那种威仪感。在中国，禅茶文化论坛本身就是灵隐寺主办的，灵隐寺在三年以前第一次在浴佛节行脚之后举办茶会。浙江省把行脚变成浙江省的文化活动，跨出佛教的范围。行脚全省有十个地方同时行脚，灵隐寺也是一个点，从上天竺走到灵隐，然后有1000位师父在灵隐寺的大雄宝殿前相当于过堂，称之为茶礼。灵隐寺的师傅们下了不少工夫，也练习了很长时间，不仅仅师父练习了很长时间，还有居士们来帮忙。当天有灵隐寺的师父带队，一组组带到位置上去，大家就坐了以后，佛学院的学生到位。居士们在外围，在大雄宝殿前两旁分各种食物。然后把食物端到每一个方阵前，这全部都是居士的工作。一进入方阵，工作人员全部都是佛学院的学生。那个场景，用不着看别的，只要看见坐在那里一排排的师父和站在那里来回移动为那些师父们服务的师父们，你已经觉得这个场景很震撼了，它的礼仪性已经很强了。更何况的确是动了很多脑筋，这么大规模的活动步调统一。怎么统一？敲钟。敲一次钟表示一个动作开始，敲钟的师父在大雄宝殿的台阶上看着下面，所以整体来说还是比较整齐的。礼仪必须整齐划一。

我有时候特别想找研究佛教礼仪的老师写一篇相关论文。佛教礼仪并没有什么特别的举止，但是我看师父礼佛，可能师父其貌不扬，还有的佝偻着背，但是你看他礼佛，就是美。这是一种威严的美。甚至我们世俗娱乐也一样，严肃地娱乐。娱乐不见得一定要瞎起哄，严肃的娱乐我们怎么做？我觉得茶往这个方向走应该是正路。

佛教仪式没有僧人不行，灵隐寺光泉大和尚对禅茶的定义是“僧人在寺院借以传递禅定内涵与境界的茶”，“僧人、寺院、禅定”三大要素缺一不可。也有人向我提意见，你把佛教禅茶弄得那么窄。我觉得你不要批评人家，你想弄就自己弄。反正灵隐寺是这么看待禅茶的，我就在这个方针下展开工作。当然我的目的是，希望灵隐寺等寺院先建起来茶礼，然后产业界怎么消化它？怎么把寺院的东西变成世俗的东西？我指望寺院给大家建立一个最基本的东西，因为我们需要一个权威。中国人往往喜欢问为什么？你去日本学习茶道，你要问师父为什么的话，恐怕就要叫你吃茶去了。没有什么为什么，这就是规矩。规矩要你接受，这时必须有一个权威性。中国谁有权威性？在政界的话当然是政府、党。可是政府、党不可能做这么具体的事。恐怕下一个权威就是宗教了。宗教多种多样，对我来说因缘巧合，希望佛教可以做一点什么。佛教有那么多历史故事，有那么多信众，可以把今天跟传统连起来，所以才有了今天这个报告。

刘淑芬博士的《茶与“罗汉供”》深入探讨了茶在罗汉信仰中所扮演的角色。就是在寺院内部具体的活动。《敕修百丈清规》往下看，第一、第二章讲皇帝、讲国家。下一步到了第三章、第四章，讲佛祖，讲祖师，同样有佛教的茶礼。这些茶礼其实跟四头是一脉相承的，原理都是一样的，甚至目的都是一样的。在日本用在开山祖荣西身上，报本尊祖就是这样一个意思。

还有一个比较有意思的研究，松本康隆《禅与茶文化空间的初步研究——以僧堂为中心》中从灵隐寺的相关史料入手，具体研究了僧堂空间结构以及坐床等家具配置，不仅昭示了僧堂茶礼的空间，而且为理解禅院文化也提供了可靠的依据。

不久前去湖州寿圣寺，参观了界隆师父设计的禅堂。我也不知道，古今的僧堂、禅堂究竟有什么区别。但是就今天来说，听了介绍还是有意思的。而且似乎今天其实也有一些成型的茶礼，只是说从形式上来说可能比较简单，尤其在我们世俗的人来看。但是它在佛教的内部毫无疑问有其合理性。径山万寿禅寺也同样有禅堂的茶礼，师父们可能不感兴趣，但是我感兴趣。问题是他现在的做法是如何传承下来的？他设计的禅床上，有一块小木板，专门有师父给他们上茶，茶上来以后，不能总端着茶杯，或者一下子喝不完怎么办？这块小木板可以拉出来，把茶杯放在小木板上。

宣方博士《灵峰一滴水，信可矢千秋——蕅益智旭大师的茶事观》原本是为了跟出家人交流而写的论文。他写得的确很好，包括跟他稍微聊几句，我觉得佛教味特别浓，听得特别舒服。我自己怎么说都说不到点子上，说得累死，人家也听不懂，根本原因是自己不理解。所以专业性很重要，跨专业不是那么容易的。

他认为法师是人天师表，对信众有很大影响。通过先影响那些可以影响大众的人，进而让他们对公众产生正面的影响。小资情调的禅茶晚明以来还一度比较流行。但这是较肤浅的层次，而且容易出偏差。禅茶的真义在于将其作为禅修的延伸，在茶事活动中锻炼心性。这当中，最重要的是秉持正见，保持正知和正念，像一个旁观者那样时时处处觉照自己的起心动念，长养自己的善念，消减自己的恶念，通过持之以恒的专注与精进的训练，体悟无常与无我，让心明净、安定、柔软而有力。这种心力，让我们堪当大任。茶，本来就是极寻常的小事，因为蕴含了心性的修炼，它才变得有意义。这种功用，我怎么喝也喝不出这种感觉。

黄奎在分析清规研究的现状时指出：

与佛教其它领域（如佛教思想、佛教历史）的研究相比，国内外的清规研究较为薄弱，个中原因虽一言难尽，但可举其大端如下：清规问题枯燥乏味，缺少思辨和情趣；“白衣不谈戒”之说由来已久，常令世俗学者望而却步；清规问题与僧人的生活方式、生存状态密切相关，而大多数学者对古代、现代僧人的生活方式、生存状态所知甚少，缺乏感性观察和理性认知；“清规戒律”似乎家喻户晓，人人皆知，缺乏研究价值；等等。凡此种种，导致清规研究之路行者寥寥，学术建树只能说是聊胜于无。[13]

这个总结并不是针对茶文化的，而是针对佛教的。清规的研究是薄弱的，而思辨性的东西大家研究热情很强。比如“禅茶一味”“吃茶去”，对这些大家研究热情很高，演绎得丰富多彩，怎么说的都有，包括茶是苦的，禅也是苦的，我也不知道禅为什么是苦的？当然我也不懂得茶，我也说不清楚，我不懂的就不说它，“子不语”。所以我最相信的就是小学生。

李继武先生也有同样的看法：

我国目前的佛学研究主要集中在佛教义理和历史方面，虽然有关禅宗的研究是一个热点，但关于禅宗清规制度的研究还较少。这一方面是因为禅宗清规属于“佛教戒律”的范畴，佛教传统上“俗人不得阅戒”的观念对研究者有所影响，另一方面，禅宗清规有一套自成体系的专用术语且其内容繁杂琐碎，给文献阅读带来一定的障碍等原因导致对其从事研究的人较少，但这种情况与清规在中国佛教中的重要性和现实性相比，显然有失平衡。虽然如此，近年来还是出现了一些与此相关的研究成果。[14]

不过相对于二人最后对于研究现状评价，今天多少有了一些进展，这或许正是黄奎、李继武等佛教研究者努力的结果。

但是对于佛教茶文化的研究，恐怕从清规着手的研究还只是个开始。进一步研究的话，尤其这些义理的研究，恐怕只有师父们自己做。外面人去说师父可以想到什么、悟到什么，这好像是完全两个系统的话题。从这两个系统话题来说，似乎师父们的研究更有一点类似于茶人的研究，而不是学者的研究。我的体验是什么？我的体悟是什么？不是说茶人的研究没有意义，一定是学者的研究才有意义，学者的研究有的时候跟做自然科学实验的研究差不多。实验室的研究把环境简单化去做实验，可我是一个人，我每天接触那么多的东西。单独的东西是好的，但是放到我一个人的身上可能是坏的，因为我的环境并没有你的环境那么单一。从这个角度来说，我不相信科学。

总的说来，作为禅宗清规制度组成部分的茶汤礼仪的研究与清规研究有着基本相同的特征和原因，清规的研究状况及其分析也可以放在佛教茶汤礼仪上。茶汤礼仪研究远远没有“吃茶去”话头研究那样得到广泛的关注。其决定性的原因就在研究的难度上，也就是“门槛”，因此而维护了这种茶文化研究的学术性，保住了茶文化研究的一块“净土”。因此尽管茶汤礼仪的研究还不成熟，其发展前景却值得期待。

在准备报告的时候，我还是把学者的研究跟茶人的研究对立了起来，所以我这里用了一个非常失礼的词就是“净土”。其实应该把它分开，我们现在没有分开的结果就是茶文化还没有建立起来，茶文化的名声就已经很臭了。你要去投稿的话就需要去做解释。我的一位研究文学的朋友，每一次论文投稿都要打电话给编辑，特地说明我这篇文章不是写茶文化的，我这篇论文仅仅是以茶诗为对象而已。一般的学术杂志，一看到是茶文化的论文就觉得是在瞎玩。当然作为学者也可以这么看，因为他的标准是学术。但问题是，茶是非常特殊的一个集合体，里面应该有学术问题，但同时它也有产业问题，还有我们个人的感悟问题，并不是说一个人没有意义，只有一个群体才有意义。在这个时候怎么处理不同性质的研究恐怕是一个问题。至少把它们硬要捏在一起，用一个标准评价似乎比较难。

另外，从展开研究的领域来看，宗教学的研究对我来说非常引人注目，他们的研究从细节上不见得准确，但是从总体把握上来看，首先就是有高度。还有一个角度就是历史学，历史学的论文也占了相当高的比重。在这些论文里，单篇的文章所分析的单个的事项也许不错，问题在于多是散片，有的时候看不出来研究的意义，这恐怕就需要这两种研究相互沟通。在沟通过程当中还有一点就是学术批评，茶文化的学术研究做得不好，我们很少有学术批判。包括刚才的论文也一样，台湾学者和日本学者，他们之间有非常明确的相互批评。大陆的学者中有的学者也注意到了这一点了，在自己的序里面提到别人的研究成果，但是在具体讨论的时候完全把别人的观点抛在一边了，所以就看不出每一个学者所做的研究的特点在什么地方、进步在哪里，或者说区别在哪里。恐怕在李老师所在的哲学界，这样的研究问题会比较少。这也许是茶文化研究的特点，比较乱，这是事实。

我就讲到这里，扯得太远，对不起。谢谢。

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[1] 《长野县立历史馆研究纪要》第九号。

[2] 《史泉》，第66期。

[3] 黄奎《中国禅宗清规》，宗教文化出版社，2008年，156、157、159页。

[4] 关剑平主编《禅茶：历史与现实》，浙江大学出版社，2010年，72-88页。

[5] 元德辉编《敕修百丈清规》，李继武校点，中州古籍出版社，2011年，311-312页。

[6] 《敕修百丈清规》，326页。

[7] 《信浓》第63卷第12号通卷第743号，1-20页。

[8]关剑平主编《禅茶：认识与展开》，浙江大学出版社，2012年，81-97页。

[9] 《禅茶：认识与展开》，98-106页。

[10]姜捷编《第四届宝鸡法门寺茶文化国际学术研讨会论文集》，法门寺博物馆编《法门寺博物馆论丛》总第五辑，三秦出版社，2012年，252-256、256页。

[11] 关剑平主编《禅茶：清规与茶礼》，北京·人民出版社，2014年7月。

[12] 《禅茶：清规与茶礼》。

[13] 《中国禅宗清规》，12页。

[14] 《敕修百丈清规》，254-255页。