编者按：本文为中国人民大学茶道哲学研究所第七届“我与茶道”优秀征文三等奖作品，作者为中国佛学院教师，也是《茶：一片树叶的传说与历史》的译者之一。今日推送，以飨读者。再次感谢作者的支持！

 

谷文国

 

如果要深入地理解茶与茶道，就必须关注它是如何形成的，这也可以表述为中国茶道的起源与发展的问题，它与人们经历和观察世界的某种方式的整体看法密切关联，背后有着深层的叙事逻辑支撑。可以说，对中国茶道的历史叙事之了解构成了理解中国茶道文化意蕴的必要准备。中国茶道从起源到发展，在不同的历史时期经历了不同的范式，也可说是深刻之变革，从中能够清晰地看到中国茶道的叙事逻辑。这种范式或变革自其表面上看，是技术、手法的转换，如煎茶对煮茶、瀹泡对点茶的取代；如果从其内在的深层次上看，则是基于一定叙事脉络的世界观的改变，或者更确切地说，是哲学观的改变。历史地看，中国茶道在唐代盛行的煎茶与宋代盛行的点茶，以及明代以来流行的瀹泡，它们各自是其时代的表征，带有鲜明的时代叙事之烙印。

正是在这个意义上而言，对传统中国茶道的哲学研究就不仅是一个哲学的问题，同时也是一个历史的问题。这也就意味着必须把历史研究和哲学研究有机地结合起来，尤其是要洞察到处于流变之中的传统中国茶道历史地生成和正在生成之中的那种内在的脉络和叙事。这就需要通过对历代与茶有关的记载做一番梳理，从历史叙事中看到茶与茶道在时代的发展中不断展开的路径。一个值得深思的现象是，很多茶文献方面的记载主要集中在于茶的采造、茶器具的制作以及水火的运用等方面，或者可以说是如何去描述作为自然物的茶以及人所制作的器具和对此的运用，以及文人诗词中大量借助茶而表现出的抒情现象，反倒是对于人是如何依循着道-人-茶（物）的叙事结构去揭示茶道的内涵，则显得十分欠缺，这在宋代的茶书之中显得尤为明显。无论是有意抑或无意，都值得对其进行必要的考察和分析。

一、茶与茶道叙事的起源

关于茶字的文献学考证已经有了很丰富的成果，在目前的情况下基本上确定了其历史的演变形态，但并不排除将来在考古学的新发现下会得到一些更改。与西方人倾向于从“喜马拉雅山东麓地区的人们使用的语言中”[①]去找寻茶的确切起源不同，中国历史上最早关于茶的一个久为人知的记载和传说来自于《神农本草经》：“神农尝百草，一日遇七十二毒，得荼而解之”。这种基于叙事而非语言学、地理学的说法所引起的争论和质疑一直被人津津乐道，但却少有人对此进行严肃的哲学思考。但在古代，这个问题似乎并不为人所起疑。被后世尊为茶圣的陆羽也在《茶经•六之饮》中说“茶之为饮，发乎神农氏”，甚至援引传说为神农氏所撰的《神农食经》说“茶茗久服，令人有力，悦志”。（《茶经•七之事》）这就意味着人们对茶以及茶道的认识和理解存在着古今之间的差异，而且这种差异对于阐释中国茶道影响很大。今人的看法可以以吴觉农先生的观点为代表：“茶树原产地是在我国的西南地区，而在战国时代以前的历史条件下，还不可能把西南地区的茶叶传播到中原地区，致《茶经》说的春秋时代晏婴曾食用‘茗’，亦不能使人置信，则神农最先使用茶叶之说，就更难于成立了”。[②]

严格地说，把茶归于神农发现的传说就目前而言显然无法提供强有力的证据支撑，未必便与历史的真实相吻合，但这也远非下一句断语便能划上句号，从而轻率地斥之为不可信。从历史的角度来说，“没有证据，只可悬而不断；证据不够，只可假设，不可武断，必须等到证实之后，方才奉为定论”。[③]这种追求纯粹客观的精神固然毋庸置疑，却忽视了另一个更为重要的现象：人们总是在一定的思想中构造和理解历史。或者说，历史并不是纯粹地像摄像那样只是一种静态的呈现，对任何一个事情的描述都基于一定的叙事逻辑。在某种程度上，科林伍德（G.Collingwood）所说的“一切历史都是思想史，是历史学家心灵中重演过去的思想”[④]是合理的，思想的真实较之于历史的真实要显得更为引人深思，因为它揭示的正是人之所以为人的一种能动性和生成性。

倘若从哲学的角度来看，把对茶的最早发现及其自然物性的揭示归之于神农氏名下，反而合乎思想之真实。在历史的层面尚然存有疑问的东西往往从思想的叙事逻辑中都能找到理所当然的答案。亚里士多德(Aristotle)在谈到诗与历史的区别时就曾经指出，“诗人的职责不在于描述已经发生的事，而在于描述可能发生的事，即根据可然或必然的原则可能发生的事。……所以，诗是一种比历史更富哲学性，更严肃的艺术。因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史则倾向于记载具体事件”。[⑤]这是人类精神对现实的克服和超越，也可以视为是思想对历史的一种超越，也可以说是思想重于历史的一面。

浦安迪（Andrew H. Plaks）给出了一个直接的看法，“中国叙事传统的历史分支和虚构分支都是真实的——或是实事意义上的真实，或是人情意义上的真实”。[⑥]神农氏发现茶及其可以用来解毒的自然物性，是一种基于个人体验之上的个别真实，类似于浦安迪所说的“实事意义上的真实”，也就是胡塞尔所说的事物世界，具有一种相对而言不以人的主观意志为转移的客观性。一旦与神农氏的其他传说比如“制耒耟，教民农作，使民宜之”（《白虎通》）、“斫木为耟，揉木为耒，耒耟之利，以教天下”（《周易•系辞下》）联系起来看，这种行为就获得了最大普遍化的可能，成为一般层面上可资人类整体共同接受的“人情意义上的真实”，是一种价值和善的表征。这正是谈到茶甚至茶道必然要追溯到神农氏的精神上的原因所在，而非一概视为荒诞不经的传说予以摒弃。茶道之所以在时代的迁流中被传承和接续，更多也是在这个意义上来的。亚里士多德所说的“带普遍性的事”，正与此相通。因为它指的恰恰是“根据或然或必然的原则某一类人可能会说的话或会做的事，”[⑦]具有一种尺度性的意义在其中。

从另一个层面来说，古代茶文献的记载也基本上都是从“茶之源”的角度展开，首先叙述其自然物性的一面，这种自然主义倾向的主张所表达的固然是其客观性的一面，但深入地看，它背后所隐伏的叙事方式恰恰是中国哲学所推尚的天地一体观。无论是“茶者，南方之嘉木也”（《茶经•一之源》），抑或是“夫首地而倒生，所以供人求者，其类不一...至若茶之为物，擅欧闽之秀气，钟山川之灵禀...”（《大观茶论》），凡此等等，都表明了中国茶道叙事所具有的独特一面。这与西方从博物学的角度予以描述有着明显的不同。在叙述完茶之源后，《茶经》随即展开对茶具、茶器、品饮等层面的描述，可谓是构成了一个完整有序的叙事脉络。这从诸多茶文献的记载中可以很明确地得到答案，并且成为一种相对较为客观的叙事范式，指引着人们去思考和论证。就此而言，中国茶道的叙事实际上也内含着道-人-茶（物）这一具有关联性的意义结构。

二、自然与物在茶道叙事中的显扬

自然和物一直是中国人思想中的一个显要主题。从历史的角度来说，人们对于茶的看法先后经历了一番变迁，对于茶道的理解也是如此。这种变迁的历史叙事实际上构成了理解中国茶道的重要切入口，因为茶道意义脉络的生成及其文化意蕴正是通过这种叙事得到较为贴切的认知的。历代茶文献的相关记载绝不仅仅是不可对话的史料，相反，它背后隐藏的是理解茶道不可或缺的意义对象和意义脉络，引导着人们去无限接近其中的真相，进而揭示其隐秘的一面。

从历代的茶文献可以知道，历史上人们对茶道的记载是与茶分不开的，尤其是与茶的采造、茶器具的制作、水火的运用等因素密不可分，这可以在诸多茶书的内容中得到佐证。这就是从自然和物的角度来客观化的认识茶以及建立在这基础之上的茶道的，由此形成的正是贯穿在历代茶书中的所谓客观化叙事。这里的事不仅指那些与人的生活发生联系的自然现象，也包括一切生活内容在内的社会现象。人们对茶的认知正是从这种客观化的内容开始的，无论是最早出现的杜育的《荈赋》、抑或是唐人陆羽著的《茶经》、宋代徽宗的《大观茶论》以及明代高元濬的《茶乘》等等，都无一例外地把与茶有关的这种客观性描述置于作品的最前面，并且凸显其不容忽视的重要性，当然也揭示了如何理解茶道的起点。

以陆羽的《茶经》为例，全书共分为上中下三卷，“卷上《一之源》言茶之本源、植物性状、名字称谓、种茶方式及茶饮的俭德之性；《二之具》叙采制茶叶的用具尺寸、质地与用法，《三之造》论采制茶叶的适宜季节、时间、天气状况以及对原料茶叶的选择、制茶的七道工序、成品茶叶的品质鉴别...”[⑧]这种章节安排和“叙事”手法奠定了此后茶书的叙述风格和路径，并成为了一种难以逾越的最高范式。后世茶书莫不以此为准，即使到了明代，最有代表性的茶书《茶乘》亦按照这个顺序，先后分别叙述了茶的产地、采制、储藏、煮法、品水、择器等，甚至很多都直接摘录了《茶经》中的说法，更不用说陆廷灿《续茶经》对《茶经》章目的刻意沿袭了。可见茶道叙事中的客观性在历史的发展中被严格地传承了下来，成为理解中国茶道的一个隐秘而独特的视角。

与此相应的另外一个较为突出的事情是，几乎所有茶书的作者对于茶艺或茶事都十分关注，尤为注重描摹茶事中的技术性手法。比如蔡襄，到了晚年身体不好的时候还吟诗“衰病万缘皆绝虑，甘香一事未忘情”。（《蔡襄集•和孙之翰寄新茶》）似在说明茶道就体现在具体的茶技或茶艺之中，这只要提及陆羽、蔡襄、朱权就足以说明了。当然，也必须指出的是，这里的茶艺更多指的是涉及到鉴别茶叶、制茶、煎茶以及冲点等技术性操作，其内容的客观性指向仍然是最根本的特征，这从茶书里面随处可见的品鉴标准也可以获知一二。无论是品水、造器、用具抑或是其中的禁忌、不宜等，莫不有着十分清楚的规定，需要严格地执行和遵守。

这种客观化的叙事说明古人对茶道的理解是有着清晰的意义脉络可循的，大体上可以视为自然态度的一种延伸。即使对茶之为物的描述，更多赋予其超自然的价值，视其为天地灵气所孕育的“尊贵”（王敷《茶酒论》）之物，也是此种自然态度的强化。这背后折射的实际是人们看待天地万物的一种态度和方式，内在地契合了中国哲学的一体观。从某种程度上来讲，这也可以视为自然的人化。宋徽宗所说“茶之为物，擅瓯闽之秀气，钟山川之灵禀，祛禁涤滞，致清导和”（《大观茶论》），也就在一般意义代表了人们对茶的一以贯之的看法，并且在同样的叙事层面上塑造了人们对茶道的一般性理解。

三、人在茶道叙事中的隐遁

与自然和物在茶道叙事中的显扬相比较，一个值得深思的现象是，作为认知主体的人反倒显得并不那么突出，可以说，人处于一种微妙的隐遁状态。或者说，人隐秘在一个很难被发现的角落，以潜在的方式影响着茶道的叙事。这一点很少有人予以揭示，但也有学者敏锐指出，历史上那些最能领会到茶道精神的文人士大夫只是把茶道视为诸种雅事之一，“几乎所有的茶书中都只见茶叶、器具，而不见人...只敢说茶论艺，不重视茶事活动中人的主体作用，而缺乏的主体的茶艺肯定无法传续”。[⑨]这里的主体作用如果从中国茶道叙事的脉络中就很容易看到其实质，它与儒家精神对士大夫群体的伦理约束和道德本位的追求有着极为密切的关联。换言之，人在茶道叙事中隐遁是一件必然的事，因为对人的高扬无论是从儒家抑或是道家来看，自始就不会也不应该通过茶道来实现，这里面也蕴含着某种可称之为客观性的因素。

从大量茶文献记载的内容来看，最能彰显人的主体性作用的是煎点、品饮等环节，但若仔细分析的话，会发现人们在茶道叙事之时仍然尽量从更为客观化的角度来描述和揭示，而非过度地或者明显地把个人的主体性以及附随的主观性彰显出来。这种客观化，即使是基于个人体验之上而总结出的经验，也一定要把作为个体的主观性隐去，而使其成为可供普遍依循的一般意义上的客观准则。作为茶圣的陆羽曾经提出茶有“九难”，“一曰造，二曰别，三曰器，四曰火，五曰水，六曰炙，七曰末，八曰煮，九曰饮。阴采夜焙，非造也；嚼味嗅香，非别也；羶鼎腥甌，非器也；膏薪庖炭，非火也；飞湍壅潦，非水也；外熟内生，非炙也；碧粉缥尘，非末也；操艰搅遽，非煮也；夏兴冬废，非饮也”。（《茶经•六之饮》）虽然这是针对唐代的煎茶而言的，但从更为广大的视角来看，它实际上构成了此后宋代点茶、明清以来的瀹茶都普遍遵循和奉行的标准。从哲学的角度来看，这背后所形成的也正是一种客观化的叙事逻辑。

这种客观化的叙事逻辑正是在历史实践中被建构出来的，而且会随着人们思想观念和对茶道经验的增加与积累不断地被调整，并以此为基础获得更为一般的理解。人们相信按照被普遍认可的标准能够达到其最佳普适性，而不必费心去创造出其他不同的标准，这也就导致个人的主体作用不被重视乃至被忽略。也可以说，大家都用茶道的理念型来理解人与茶之间的意义关系，而且也都接受这种理解的一致性。从更深刻的层面来说，它凸显的正是对人之所以为人的共同认知，是对人与天地万物相互共属关系的一种内在体察。每个人对茶道的体验，并不一定会关联他人对此的体验，所以面对的也就不是具体而直接的他者，而是与他者所共同分享和领会的一种精神。

从另外一个层面来说，人固然是在天地一体的世界观上被认知和把握的，但人之所以为人的特质却还要被赋予特殊的意义。依照中国哲学的特质，人被视为是“宇宙间各种活动的创造者及参与者，其生命气象顶天立地，足以浩然与宇宙同流，进而参赞化育，止于至善”。[⑩]这种思维必然决定了人的最终归宿是在契合天地之间的广大和谐之道的过程中，努力实现人与天地的一体交融。这也就是《中庸》里面所讲的“圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”。尤其是受儒家思想的影响，对人的理解和阐释带有十分鲜明的道德色彩，即“人之所以为人者，礼义也”。（《礼记•冠义》）由此推开来，处于五伦之中的人也就必然把伦理道德视为必须要遵守的规范，无论是人格的达成，抑或是价值的实现，都要强调修齐治平，用庄子的话来说就是“内圣外王”。

在传统社会之中，受此观念的深刻影响，就其一般风气而言人们对茶道是持克制态度的，更倾向于视其为“闲暇修索之玩”，（《大观茶论》）绝对不会赋予其更为高尚或尊贵的意味。即使对茶道有高深的造诣与领会，亦不会过多地铺陈渲染。以陆羽为例来说，即使在当时和后世都以“善茶”（《唐才子传•陆羽》）名重天下，他给自己所做的传记却丝毫不以此为荣，更谈不上大肆渲染了，除了写到“著...《茶经》三卷”，（《文苑英华•陆文学自传》）再无半个字与茶相关。反而是强调他对儒家之孝德、经籍的念念不忘。即使同样喜茶好茶的李季卿也居然对陆羽“不为礼”，（《新唐书•陆羽传》）这就足可看出在整个社会层面人们对茶道以及习茶之人的排斥态度。宋代陈师道对此事的评价可以拿来作为恰当的注脚：“夫艺者，君子有之，德成而后及，乃所以同于民也。不务本而趋末，故业成而下也。学者谨之！”（《后山集•茶经序》）这就是自来为儒家所推尚的德本才末观念，在此观念的强有力的影响之下，就必然会使人们刻意隐去自身，而突出茶道中的客观性一面。联系到陆羽“愧之，更著《毁茶论》”（《新唐书•陆羽传》），也足以看出人本身对茶道中的自我主体作用的自觉压制。

当然，从儒家本意来说也并非全然排斥茶道之类的才艺，而是旨在告诫人们不可本末倒置。孔子曾批评樊迟学稼，说他是小人，并给出了自己的理由，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。复如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？（《论语•子路》）这种思想可以说一直贯穿在不同时代的社会之中，即使到了市民社会最为勃兴的明清之际，道德本位论也是影响不减。这也可以在儒家那里找到最后的根源，即孔子所说的，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。（《论语•述而》）道德毋庸置疑是排在第一位的，或者说道德要为人的存在立法，当然也必将为艺的存在立法。所以，从根本上而言，它正契合了儒家经典《大学》中所说的，“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。

清人徐篁在为《茶经》作跋时说陆羽“以技掩耳”。（《竟陵县志•杂录》）费衮也说“人不可偏有所好，往往为所嗜好掩其所长。”（《梁溪漫志•陆鸿渐为茶所累》）以至于人们一谈及陆羽便是茶，其余不足观了。更不用说宋代即使以点茶称雄却被批判的宋徽宗、蔡襄了。陈东就不为遗憾地叹息说蔡襄书写《茶录》时何不“移此笔书《旅獒》一篇以进”。（《梁溪漫志•陈少阳遗文》）这些都是从道德本位的立场来审视和看待茶道的，并非无的放矢。同样在茶道上有深刻造诣的苏轼亦曾通过拟人化的传记作品《叶嘉传》来寄托自己对茶的情怀，不仅引《尚书•说命上》“启乃心，沃朕心”来比德茶，更在结尾的地方称赞道到，“然其正色苦谏，竭力许国，不为身计，盖有以取之”。（《苏轼文集•叶嘉传》）这就足以说明用道德化的叙事逻辑来审视茶，甚或以茶比德，就是要消解掉茶之为物，乃至作为艺的茶道对人的主体作用的某种侵蚀。

从哲学的角度来说，茶道作为人与茶之间意义关系的建构和表达，并不必然要与道德挂钩，每个人都在自己的体验之中去领会人茶之间的和谐一致，也可以说是非道德的。但人在茶道叙事中的隐遁却也真实地说明了背后的复杂性，这种主动隐遁的现象也在另一个方向促使了茶道客观化的形成，也就是说中国茶道之所以能被一直传承和发扬下来，正是得益于茶道客观叙事逻辑的生成，就像韦伯所说的“具体历史联系的文化意义”。[11]也正是在这个层面上，茶道才能实现由特殊向普遍的转化，使人们不仅能够由此观察到人们的行动，而且还能获得对此行动的理解。它经由时代的洗礼和删汰，被一如地保存和传承下来。

四、茶道作为一种生活方式

从中国茶道的叙事特征可知，它是基于一定的历史条件下在人们具体的生活实践中展开的。既不存在独立于中国哲学之外的中国茶道，更没有超脱于具体的生活实践之上的中国茶道。就其现实性而言，中国茶道是一种生活方式，一种艺术化和道德化的生活方式，展现了中国传统文化语境下的实践智慧。哲学作为一种生活方式并不是新鲜的看法，巴雷特（William Barrett）就曾经指出，“在古希腊……哲学不是一门特殊的理论学科，而是一种具体的生活方式，是对人和宇宙的总体看法，个体的人据此度过他的一生”。[12]皮埃尔•哈多特（Pierre Hadot）更指出，“它必须在每时每刻都要被践行，其目标是从整体上改造个体的生活”。[13]这种目的，也即“把与自己生活生命有关的部分，由实践而在自己的生活生命中体现出来，证验出来，以求不断地开辟自己的生命，提高自己的人格”。[14]但何以中国茶道也是一种生活方式呢？它是在何种意义上揭示并呈现这种生活方式呢？

从儒释道三教交融的视角来看，作为一种生活方式的茶道同时受到三教或直接或间接的影响。尤其是宋明以来，整个社会的生活时尚、审美风尚乃至于思想潮流都发生了潜移默化的变迁，与儒家思想相较，道家思想越来越深刻地影响着人们的生活方式。文人士大夫在“物”的极大丰富和繁荣面前，以一种更加世俗化的心态投身于生活之中，构建了一种更精致的文人雅趣，甚至更加物化的艺术追求。历史地看，这乃是当时人们生活方式的一个侧面，加之叶茶瀹泡法的盛行和相关茶器具的登峰造极，茶道作为一种生活方式才普遍而细微地影响着人们的观念和行为。

茶道作为生活方式并不是要从叙事上表达对茶道的理论概括，而毋宁是藉由茶道表达对生活的本真看法，尤其是当下切己的生活。当代中国茶道尤需要克服的缺陷在于，在如今科技的冲击下，放弃对知识与技艺的古代限制，并且沦落成为单纯的技艺，或者单纯的情感表达。可以简截地说古人看待茶道的视角与现代人有着显著的不同。之所以如此，是因为人们在看待事物的观念和方式上会随着时代的变化而产生一定的变化，现代人不自觉地带着明显时代烙印的思维去把握古人，并试图以现代性的眼光去揭示传统茶道的本质。事实上，人们如何才能够确信自己关于认识对象的认识是明白无疑的呢？尽管古人并没有在“什么是中国茶道”的回答上给予更多的提示和建议，就好似这个问题是不证自明的，但就其实际情况而言，如何能准确地把握到中国茶道的本质并非易事。

历史地看，传统中国茶道在唐以来的变革和发展的过程中构成了一种似断实连的叙事转折，虽然从表现形态而言，点茶取代了煎茶，瀹泡又取代了点茶，没有什么内在的传承性可言。但撇开外在的茶具和手法不谈，它们所呈现的都是人与茶之间的某种意义关系，完全契合了《周易》中所说的“一致而百虑，殊途而同归”。从史实或历史文献来看，中国茶道的“合法性”毋庸置疑，但这远远不够。严格地说，茶道作为概念的提出并非一开始即是自明自证的，尤其是在中国传统文化背景下的茶道所表达的更多是个人的生命体验，其内容带有极大的特殊性甚至不可经验性。传统中国茶道自唐以来呈现出三种不同的文化样态，其背后所折射的正是不同时代背景下的哲学观念，更不能轻易地一概而论。当然，这是自其变者而观之，若自其不变者观之，传统中国茶道在致力于成为一种生活方式的层面上是有连续性的。

随着茶道在明清以来的定型，以瀹泡的方式传延下来，人们愈加认识到人可以通过内在自然的陶冶进而达到那种“人与自然、宇宙的动态同构...宇宙和自然的感性世界在这里既不是负性的（如在许多宗教那里），也不是中性的（在近代科学那里），而是具有肯定意义和正面价值的，并且具有一种情感性的色调和性质”。[15]这就意味着能够把一种“观吾生，观其生”（《周易•观卦》）的精神贯注在社会实际生活中。从另一个方面来说，“器是人类生活的日用工具。人类能仰观俯察，构成宇宙观，会同形象物理，才能制作器皿，以为人生之用，器是离不开人生的”。[16]这些用来领会和把握茶道的器具，显然并非是用来控制自然以图生存的，而是用来表达对自然的敬爱和亲近，进而把“大自然里启示着的和谐、秩序，它内部的音乐、诗，表现在具体而微的器皿中”。[17]茶道中表现的礼和美，也正是生活中礼和美的反射，从而内在地成为人们的一种生活方式。

应该说，任何对中国传统文化的解读和阐释都带有一种返本开新的指向，尽管在有些作者那里并不显得那么明显和自觉。从现代性的角度看，古今之间并不是一个可以轻易跨越的鸿沟，也不是一个必须要截断的河流。现代社会和现代生活对茶道的认可和追求是一个毋庸置疑的事实，离开了时代性来探究茶道必然不能赋予其鲜活的生命力。从这个意义上而言，“返本”与“开新”“并非两个不相干的过程，相反，它们有主次之别，开新重于返本，开新才是目的，返本只是手段”。[18]《大学》中讲“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。中国茶道作为一种生活方式，必将把茶道落到人道上，揭示和凸显茶道背后真正的主体关怀。正是这个主体的存在及其活动，才使得中国茶道所具有的修养心性、荡涤尘俗成为一种必要和可能，也才使得博大精深的中华茶道能日新又新，在新的历史时期不断开辟出新的天地与境界。中国茶道所致力于生活化的现实性，就必然在成己与成物的过程中，去实现赞天地之化育，与天地参的融通境界。

结 论

孟子曾云，“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”。（《孟子•万章上》）从起源与叙事的层面上对中国茶道之文化意蕴进行系统化的整理和提炼，旨在加深人们对此问题的深入反思。从当前的现实来看，中国哲学精神经历了数千年之演进，至今犹生生不息，开物成务。茶道于今，则皆为冲饮矣。自其变者而观之，中国文化精神日新又新，臻於至善；自其不变者而观之，则茶道不过一冲一饮而已。中国茶道的文化意蕴到底有何真实的意义？解读过去当然并不就是为了总结，而是带有一种深刻的反思，如何去接续传统，乃至通过文化的自我更新去开辟一个新的天地，建构一个新的理念。这毋宁才是研究中国茶道的要义所在，也是我们应当细心体贴的。正是在这个意义上，通过追溯中国茶道之起源与叙事，将茶道视为一种生活方式，不仅是契合历史的，也是可以立足当下，面向未来的。不过，应该强调的是，中国茶道首先是中国的，它必须基于中国的历史文化语境以及中国人独特的叙事逻辑，牢牢地扎根于中国的现实社会和精神沃土之上，而不是一味的以西释中，追随西方的脚步。从文化自信的角度看，中国茶道深厚的历史底蕴与文化意涵，可以而且能够在人们日用常行的生活化历程中提供丰厚的滋养，进而为传统的返本开新作出不可或缺的贡献。

[①] （荷）乔治•范•德瑞姆：《茶：一片树叶的传说与历史》，李萍等译，北京：社会科学文献出版社，2023年，第1页。

[②] 吴觉农：《茶经述评》（第二版），“前言”，北京：中国农业出版社，2019年，第3页。

[③] 胡适：《胡适论学近著》，济南：山东人民出版社，1998年，第507页。

[④] 柯林伍德：《历史的观念》，何兆武等译，北京：北京大学出版社，2021年，第325页。

[⑤] 亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，北京：商务印书馆，2020年，第81页。

[⑥] 浦安迪：《中国叙事学》，陈钰整理，北京：北京大学出版社，1996年，第32页。

[⑦] 亚里士多德：《诗学》，第81页。

[⑧] 沈冬梅：《茶经校注》，“前言”，北京：中国农业出版社，2010年，第11页。

[⑨] 沈冬梅：《茶与宋代社会生活》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第237页。

[⑩] 方东美：《中国人生哲学》，杭州：浙江人民出版社，2019年，第98页。

[11] 韦伯：《社会科学方法论》，第69页。

[12] 巴雷特：《非理性的人》，段德智译，上海：上海译文出版社，2017年，第5-6页。

[13] 皮埃尔•哈多特：《作为一种生活方式的哲学》，李文阁译，载《世界哲学》2007年第1期。

[14] 徐复观：《儒家思想与现代社会》，北京：九州出版社，2014年，第196页。

[15] 李泽厚：《华夏美学》，第86-87页。

[16] 宗白华：《宗白华美学与艺术文选》，郑州：河南文艺出版社，2009年，第212页。

[17] 宗白华：《宗白华美学与艺术文选》，第212页。

[18] 李萍等著：《天地融入一茶汤：中华茶道中的儒学精神》，第230页。