谷文国

中国佛学院、中国人民大学茶道哲学研究所

 

摘要：本文以天台宗《增修教苑清规》为例，对茶在教寺中的应用与实践作一梳理和解读，以期增进和拓展佛教茶文化的内涵与特质。教寺中的茶实际是对社会和禅寺中已然普遍流行的茶礼的吸收和利用，与禅宗相比并不具有超越的宗教性意义。从实际应用来看，教寺中对禅门茶礼的借鉴仍然建基在教宗的核心教义之上，禅作为教寺僧众修习的坚实法门没有被赋予其在禅宗中的神秘特质，而这就必然意味着要剥落掉“茶”背后那种建基于禅宗“微妙法门”的祖师禅的附着。概言之，教寺中的茶较之于禅寺所承载和传达的更多是礼的精神而非宗门的精神。正是在这个意义上，《咸淳清规•序》中所讲的“吾氏之有《清规》，犹儒家之有《礼经》”最能说明茶在教寺中发挥的礼的角色和作用。

关键词：天台宗；茶文化；教苑清规；礼

 

基于对佛法义理及其修行路径的不同理解，中国佛教在历史上渐次形成了性、相、台、贤、禅、净、律、密“八宗”的说法。概而言之，可以粗略分为禅、教、律三大派，“禅以喻空，教以摄实，律则摄其威仪”。（袁桷《兴福头陀院碑》）由此而建立的寺庙亦分为三，“曰禅寺、曰律寺、曰教寺”。（方回《建德府兜率寺兴复记》）也有分为禅院、教寺、律院的说法。不同宗派和寺庙的僧众在日常的修习、法事中普遍遵循着佛陀制定的戒律。随着佛教中国化的日渐加深，佛陀所制定的戒律在中国也面临着不得不革新的情况。唐代百丈怀海禅师便有感于禅僧居于律寺颇不合法，遂在马祖道一始创丛林的基础上，别立禅居之制，倡导农禅并重，即后世所谓“禅门清规”，并将此作为管理禅寺的根本性制度。史载“百丈怀海禅师，始立天下丛林规式，谓之清规。”（《释门正统》）百丈所定清规原称《禅门规式》，因文献不足，今已难能知其全貌。

北宋宗赜在广为搜补辑略的基础之上编定成《禅苑清规》，极大地推动了宋元及以后中国佛教寺院礼仪制度的完善和发展，同时也为后世禅宗清规的制定和施行提供了必要的依循。由于唐宋以来禅寺林立，宗门歧异，《禅苑清规》也并没有被各个禅寺完全地如实奉行。“到了元代，德辉禅师所辑《敕修百丈清规》方取代了《禅苑清规》等诸种典籍，成为日后流行最广、影响最大的禅宗清规著作”。[①]与此相应的是，元代的教寺和律寺也在参酌禅寺《敕修百丈清规》的基础上，编撰和制定了本宗的《教苑清规》和《律苑清规》，进一步增进和扩大了清规对中国佛教的影响。茶在禅寺中的广泛使用也被移用到教寺之中，成为佛教背景下领略茶文化的另一种引人深思的景观。

一、禅与禅茶

历史地看，茶与佛教发生关联的历史十分悠久。从最初的日饮之茶到之后的禅门茶礼，再到后来凝练为一种精神标识的禅茶文化，彰显的正是佛教在中国化的过程中与本土文化的深度融合和创造。这居中的关键即是禅，禅不仅有小乘和大乘之分，亦有印度禅和中国禅之别。太虚大师就曾提出，中国佛学的特质就在禅，它是“佛学之核心，亦谓中国佛学之骨髓。”[②]但这里所说的禅，“不一定指禅宗，禅宗也当然在内。今讲之禅，是指戒定或定慧之‘定’的，所以比禅宗之禅的意义来得宽广。”[③]实际上这是把禅宗以外的作为佛教共法的禅观囊括入内，从而为人们关照禅茶文化提供了一个更为宽广的视角。就禅宗而言，茶在北宗禅与南宗禅的视域中呈现出的是不同的意涵，到了教门中也就必然会呈现为另一种形态。因此，对禅的理解先在地决定了对茶的理解，这是理解禅茶文化的一个逻辑上的起点。

从佛教共法和不共法的角度来说，禅宗所推崇和强调的是作为不共法的“祖师禅”，而非作为共法的“如来禅”，寻常所言的禅法即是源自于如来禅而予以革新的祖师禅。所谓如来禅，根据《楞伽经》中的说法

“有四种禅，何等为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘真如禅、诸如来禅。云何愚夫所行禅？谓声闻缘觉诸修行者，知人无我，见自他身骨锁相连皆是无常苦不净相，如是观察坚著不舍，渐次增胜至无想灭定，是名愚夫所行禅；云何观察义禅？谓知自共相人无我已，亦离外道自他俱作，于法无我诸地相义，随顺观察，是名观察义禅；云何攀缘真如禅？谓若分别无我有二是虚妄念，若如实知彼念不起，是名攀缘真如禅；云何诸如来禅？谓入佛地住自证圣智三种乐，为诸众生作不思议事，是名诸如来禅”。[④]

可知并没有所谓祖师禅的说法。祖师禅是禅宗传入中国后被建构出来的禅宗法系，虽说导源自释迦牟尼，但实际上却有着地道的中国化的色彩，有别于经论中的原义。按照丁福保《佛学大词典》的解释，禅法分为两种，一曰祖师禅，一曰如来禅。“如来禅者，经论所说，秦罗什初传之，至天台而极详尽。祖师禅者，经论之外，祖师以心印心，魏达摩初传之”。这种区分可以视为后世禅、教之争的一个若隐若现的基点。至于说“教者指禅为暗证，禅者目教为渐修”（无外惟大《重刻禅源诠序》）[⑤]，更是后世禅、教之争公开化后的一种名相之争，并非根本实义。正是在这个意义上，唐宋以来为人们在一般意义上所理解和使用的“禅茶”以及“禅茶文化”实际上都是在达摩“祖师禅”的独特脉络中得以阐释和流传的。如果更为严谨地说，禅茶或者禅茶文化更多指向的是六祖慧能大师所开创的南宗禅，即后世所说的“五家七宗”。

二、禅门茶礼与禅茶文化

在佛教中国化的漫长历程中，随着茶在唐代进入禅门和由此而来的禅茶文化的勃兴，茶礼渐次成为禅门清规中的一项重要规制，朝夕不可或缺，在禅寺僧众的日常修行中扮演着不可替代的角色。从《封氏闻见记》所载开元年间，泰山灵岩寺降魔禅师兴禅教，“学禅务於不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮”，[⑥]到敦煌文献保留的“我（茶）之茗草，万木之心，或白如玉，或似黄金，名僧大德幽隐禅林，饮之语话，能去昏沉，供养弥勒，奉献观音，千劫万劫，诸佛相钦”，[⑦]都说明茶与禅之间的一种密切的关联。尤其是茶被用于供养弥勒观音，已然可见其具备了禅门茶礼的特征。需要指出的是，此时的禅茶“未曾于禅修在精神层面产生密切之互动，仍不免局限在茶的自然物性之上”。[⑧]只是随着南宗禅“五家七宗”的兴盛，才逐渐在更高的宗教性上来审视茶，并形成了根植于禅宗的禅茶文化。

从禅寺中的规制来看，不仅出家人将入丛林时要准备茶器（《禅苑清规•办道具》），禅寺内也要常备茶汤之物。（《禅苑清规•延寿堂主净头》）在禅门规制中，还专门设有“茶头”一职，负责与茶有关的一切物事。从具体的茶礼来看，不仅“赴茶汤”、“煎点”“打茶”、“奠茶”等茶事日用常行，而且还形成了一整套相关的严肃仪轨。总的来说，“院门特为茶汤，礼数殷重，受请之人不宜慢易”。（《禅苑清规•赴茶汤》）这就显然不能拿世间寻常的饮茶之礼相提并论。以下是禅门中“赴茶汤”的茶礼规矩：

须知先赴某处，次赴某处，后赴某处。闻鼓版声及时先到，明记坐位照牌，免致仓遑错乱。如赴堂头茶汤，大众集。侍者问讯请入，随首座依位而立。住持人揖乃收袈裟，安详就座，弃鞋不得参差，收足不得令椅子作声，正身端坐不得背靠椅子。袈裟覆膝，坐具垂面前，俨然叉手朝揖主人。常以偏衫覆衣袖，及不得露腕。热即叉手在外，寒即叉手在内，仍以右大指压左衫袖，左第二指压右衫袖。侍者问讯烧香，所以代住持人法事，常宜恭谨待之。安祥取盏槖两手当胸执之，不得放手近下，亦不得太高，若上下相看一样齐等则为大妙。当须特为之人专看，主人顾揖然后揖上下间。喫茶不得吹茶，不得掉盏，不得呼呻作声，取放盏槖不得敲磕。如先放盏者，盘后安之，以次挨排不得错乱。右手请茶药擎之，候行遍相揖罢方喫。不得张口掷入，亦不得咬令作声。茶罢离位，安详下足。问讯讫，随大众出。特为之人须当略进前一两步问讯主人，以表谢茶之礼。行须威仪庠序，不得急行大步及拖鞋踏地作声。主人若送回，有问讯致恭而退，然后次第赴库下及诸寮茶汤。如堂头特为茶汤，受而不赴(如卒然病患及大小便所逼，即托同赴人说与侍者)，礼当退位。如令出院，尽法无民，住持人亦不宜对众作色嗔怒(寮中客位并诸处特为茶汤，并不得语笑)（《禅苑清规•赴茶汤》）

这里面就没有特别神秘的禅茶味道，而是呈现为一种十分规范和仪式化的礼。除此之外，在遇到一些重要的佛事诸如“佛降诞”、“帝师涅槃”之时，禅门中还有更为殷重的茶礼，即“特为煎点”，也就是特别为某人而设的茶礼，如“众中特为煎点”、“众中特为尊长煎点”、“特为堂头煎点”等，都较之于一般的赴茶汤更具威仪，因为这里面要加入一些宗教性的仪轨，以显示其有别于世间礼法的尊崇一面。如

早晨具威仪先见侍者云。欲烦报覆和尚。斋后欲就方丈点茶特为堂头和尚。侍者报讫引见。堂头问讯讫云。请和尚坐(如主人已据坐。更不须云请坐也)。先大展三拜。近前躬身云(今晨斋退。欲就方丈点茶。特为堂头和尚。伏望慈悲俯赐开)。住持人云(谨依来命。不须作礼。或答拜不答拜。各逐尊)。又礼三拜。或只叙请意。大展三礼。或一展请讫触礼三拜。各逐尊卑。然后退身问讯出。计会侍者安排坐位并照牌。自请相伴人(须请大头首近上法眷及前资勤旧相伴)。斋后先上堂头照管香火茶药盏橐汤缾。虑或失事。次第客集(不得打鼓集众。)揖客就坐。人数俱足然后入方丈迎请住持人就主位正坐。住持人已收足乃近前问讯。面西转身香台东过筵外西南角问讯讫。叉手侧立(此明客位。如堂头煎点侍者烧香即向筵外东南角立以表主礼)。大众坐定。徐徐问讯。离位香台边正立。向主人问讯。左手上香。盖香合讫。不问讯叉手转身于香台东边过。向北住持人前问讯讫。转身归旧位问讯立。行茶遍约浇汤三五碗。近前问讯(乃请先喫茶也)。退身依位立。汤缾出(或为本师师翁煎点。即侍者浇汤亲自下茶以表专敬也)。于住持人前问讯劝茶。依位立。茶罢收盏(若自下茶者。须是自收盏)。良人伺候盏橐辨。依前烧香。于住持人前大展三拜。近前躬身云(欲延象驾再献粗茶。伏望慈悲特赐开)。又礼三拜或大展坐具。先叙请意同前。退礼三拜。住持人云(已承勤量何必再三。答一拜不答拜各逐尊)。候住持人收足乃问讯。转身依位立。药遍近前问讯(乃请喫药)。复退身依位立。行茶浇汤约三五椀(或自下茶)。又复问讯(乃请先喫茶也)。汤缾出。复近前问讯劝茶。转身依位立。候茶罢。先收住持人盏(或自盏)。住持人前大展三拜。躬身近前云(此日粗茶。伏䝉和尚慈悲降重。下情无任感激之至)。住持人云(重意烹茶。不胜感激。答拜不答拜各逐尊也)。又退身三拜。或大展坐具。躬身近前问讯。先叙谢辞同前。退身礼三拜。如住持人不答拜。煎点人礼竟又近前问讯罢。退身近西义手侧立。住持人离坐。珍重大众入方丈(时大众并更不起身)。煎点人随后送入。问讯而退。如住持人答拜。煎点人第三拜未起时住持人更不还拜。便合掌问讯大众以表珍重之礼(如僧堂内知事首座点茶。住持人亦同此礼)。煎点人更不退身。便送住持人归方丈。问讯而退。却依旧位而立。谢大众云(此日粗茶。特为堂头和尚。伏蒙某人某人慈悲光伴。下情无任感激之至)。触礼三拜。次第问讯依旧位立。收盏罢。问讯起。送客只至筵外一两步。以表客无送客之礼。却于侍者寮陈谢侍者。（《禅苑清规•法眷及入室弟子特为堂头煎点》）

这与“赴茶汤”一道可以视为把茶和宗教的一些仪轨如大展三拜、起香等结合而形成一种禅门茶礼，它与把茶和禅结合起来用作方便法门的那种思想一并构成了广义的禅茶文化。从后者来看，流传于后世且盛名不衰的“喫茶去”公案即是作为宗教手段而使用的，它将茶赋予了一种超越性的宗教性色彩，至今犹传唱不息，从而为后世理解禅-茶文化提供了更为难得的视角和路径。从有关史料来看，“喫茶去”作为禅宗的机锋禅语，在多个禅僧那里出现，时间跨度可达三个世纪。《祖堂集》中即屡有记载，如赵州禅师、洞山良价、雪峰义存、保福和尚等都曾用过。此外，其他诸如“师问招庆：作么生是投机如未肯？招庆曰：遇茶即吃”，（《祖堂集》卷第十一）这样的例子也比比皆是，它是与“喫茶去”本质相类似的一种宗教式的接引手段，都是借茶发挥，旨在通过禅锋而使人自得解脱，故而就不能在礼的层面上来理解。

宋代以来为人们所津津乐道的“禅茶一味”即脱胎于此，从而构成了狭义上禅茶文化的特质。“随着以公案禅为表征的宋代禅的出现，以及儒、释、道三教融合的文化趋势的展开，佛门中禅与茶之间的关联才以更为普遍和稳定的茶礼的方式流传下来，茶礼既存续了茶在佛门仪轨中的日用常行之功效，也适度保留了茶所带有的机锋转语之色彩”。[⑨]当然，需要指出的是，茶在禅门中所扮演的不同“角色”在历史的沿革中经历了一番不小的变化，必须将其置于广阔的思想史的背景下才能对其有贴切的理解。禅茶文化得益于禅宗的兴盛而形成，它对唐宋以来的社会习俗以及人文思想产生了深刻的影响，教内也不例外。以天台宗为代表的教寺不仅根据禅门的《百丈清规》制定了《教苑清规》，而且把禅寺中的禅茶文化一并引入并予以损益，从而赋予了禅茶文化以另一种风貌。

三、教寺中的茶及其实践

与最初禅僧寄居律院容易造成冲突与不和相似，随着禅寺的大规模建造和禅宗的昌盛，一些寄居于禅寺中的教宗之人同样感到难以和禅僧共住，因为“主客相妨，师徒系属，因相龃龉，讵免屡迁”，（遵式《十方住持仪》）所以就有一些僧人建造了一些教寺，用来弘扬教宗义理。如遵式大师修建天竺寺，天台教纲大兴于世，学僧云集。但是，相较于禅门清规的完备，教寺中的规制并没有太多史料记载可参看。从《增修教苑清规》的编撰来看，天竺山原有《教苑清规》旧刻本，作者不详。自庆法师见到后，“惧久将废坠，乃取故所藏本重加诠次，正其舛误，而参考乎禅律之异同，为后学复刻焉”。（《教苑清规•黄溍序》）

天竺灵山教寺比丘大安在《教苑清规》“序”中指出

“教道湮微，大抵学者安于苟简，流于俗习，动作饮食之间，揖让伏兴之节，或愆礼正，圆觉云外法师清规之书所以立也。识者足以副其诚，昧者足以防其失，荡近世之流弊，创千载之宏规，可不务乎”。[⑩]

这种说法指出教道湮微的事实是合乎史实的，但并没有说明教寺清规之书编撰的直接来源是仿照了禅寺中的《百丈清规》。天台宗僧人自庆所编的《教苑清规》于至正七年（1347）刊行，其背后的宗派立场即天台宗。与此同时，自庆还把律宗的戒律引入教寺，以期“因丛林之日用而折中之，以匡持其教。”（《教苑清规•黄溍序》）正是基于这样的意图和安排，教寺在吸收禅门茶礼的同时做了一定的调整，从而呈现出另一种禅茶文化的风貌。总的来说，就是摆落掉禅宗中那种用于机锋接引的禅的超越性色彩，将茶用之于具体的坐禅礼佛和拜忏僧事之上，凸显教宗的特色。

《增修教苑清规》共有十门，《祝赞门第一》、《祈禳门第二》、《报本门第三》旨在凸显国恩、众生恩、父母恩和三宝恩。《主持门第四》和《两序门第五》记载的是教寺的丛林职事制度。《摄众门第六》和《安居门第七》、《诫劝门第八》讲的是僧众修学制度。《归真门第九》讲的是僧人的丧葬仪式。《法器门第十》是教寺中法器的使用。十门之中皆涉及到茶和茶礼，可见茶在教寺中的重要性。但与《百丈清规》对比来看，其中又有差异，凸显了教宗义理对茶的不同看法。

根本而言，不管是教寺抑或是禅寺，清规的设置最终指向的无疑是宗教的解脱，是即世间而出世间的。这就意味着无论是寺中职事的建立，抑或是基本用度的准备，都要本着自身的教理、法门，以求得最终的目标，茶在寺庙中的应用和实践也概莫能外，同样要服务于此。从办道具来说，教寺之僧初入丛林所需置办的“一十七物”便与禅门略有别异，最显著的莫过于此一十七物中没有茶器，而是根据教寺的特征加了香奁器、拂子等。[11]这种差别即使不能明确地说是教寺对禅门中僧人饮茶之风的一种抑制，也足以说明茶器对教寺的僧人而言并非一个必需品。

从具体的丛林规制来看，教寺亦复设有茶堂、茶头，与禅寺一般无二。参照禅寺中的制度，茶头即专门负责佛前献茶、众中供茶、来客点茶等事务，在涉及祝赞、祈禳、报本等活动时显得尤为重要。但细考《教苑清规》两序职事，并没有出现茶头这一职事。比如，在为皇室举办的祝赞法事，尤其是“万寿圣节”之时，更是“礼加严肃，僧员不许给假”，（《祝赞门•圣节》）东西两序“相对略问讯，侍者即回茶堂请住持”。（《祝赞门•圣节》）在住持领众到大殿依次立定之后，“住持先烧香点茶，上首知事递上，侍者下茶，次行者”。（《祝赞门•圣节》）这种茶礼十分隆重，虽然没有出现茶头，但从丛林职事的具体设置来看，无疑是特为煎点的。又如

“佛降生与成道等日，点茶、出班、烧香并同”。（《祝赞门•圣节》）

“凡遇祈祷，住持预集两班茶议”。（《祈禳门•祈祷》）

“举咒、称号、回向（或住持，或头首，不拘）毕，请归方丈，或法堂。设位献茶，祗待如仪”。（《祈禳门•接官》）

提到茶头的非常少见，如“住持如到公宇随官祝赞，首座偏位跪，堂司行者跪进提炉，座司茶头跪进香合，烧香宣疏”。（《祝赞门•圣节》）在如来降生日，以及国忌日、诸祖忌辰，都要点茶，行茶礼。如

“住持...问讯毕，复位，三拜，再上香，下嚫，点茶，又三拜，收具”。（《报本门•如来降生》）

“严设香华、灯烛、供养之仪...住持上茶汤”（《报本门•国忌》）

“住持起，上茶汤（正日上汤食，嚫茶侍者一一恭进）。”（《报本门•天台大师忌》）

关涉到教寺人事方面具体的事务，会有相应的茶礼。如议举住持，“两序勤旧先就库司会茶议定，具呈宗主、三宗诸山知会”。（《住持门•议举住持》）待到议定后，“择人制山门疏、茶汤榜”，广而告之。迎接仪从起程之日，“三门钉挂帐设，面里设特位，两序、勤旧、光伴，讲茶汤礼”。（《住持门•请新住持》）行礼后相伴吃茶。专使到山后，亦有“献茶”礼。此后，专使会“特为新命煎点”，“挂煎点牌报众”，到斋时行茶礼。新命辞众上堂之时亦复有点茶礼。专使送钱到库司后，有“专使特为受请新命煎点”。新命临行辞众之日茶汤礼如前。但是，诸如新住持入院、山门请新命斋、开堂祝寿等时刻并没有茶礼出现。只在“山门特为新住持茶汤”时“斋退就云堂点茶特为”。随后，两班勤旧煎点住持。“但煎点人设位高下，临时斟酌”。这就凸显了教寺的一种特色。

与禅寺相比，教寺延续天台宗的祖制而有讲学一事，一般在安居期间由住持上堂说法。如果因缘不便，则要请其他寺庙的大德来讲，并且设置了相关的学习内容和考核制度。因为“大方都讲，丛林宿德，人天师范，宗乘唱导，法道系焉。礼宜严重，委曲控陈，再三劝请”。（《两序门•请名德都讲》）所以在茶礼上就尤为重视，住持要亲自烧香献茶。另一个为教寺所特有的是天台宗的忏法，这是天台宗教寺修持制度的核心所在。但在这个重要的丛林事务中，却没有见到茶的有关记载。举忏日、 启忏日只有烧香、问讯，并无相应茶汤茶礼。在盂兰盆会之时，所有供养之物齐备之后，才由“住持上汤进食，众同三拜，上茶，又同三拜，收具”。（《安居门•兰盆会》）

此外，教寺也有特为点茶之事，与禅寺中所用无异，同样表达的是一种礼的精神。但教寺中茶礼较之于禅寺要更为谨饬，不仅是因为“出家之士，当须守分为先，持戒为本...佛戒精严，各当持守”，这乃是僧人应尽之本分；还因为教寺同时援引了律寺的的戒律，更为细密，所以《增修教苑清规》中会经常看到罚众忏的记载。如“礼佛不及一时，罚三礼对众忏...若全失六时，罚一次维那”、“私将酱菜众中独噉，犯者罚三礼对众忏”。（《诫劝门•立制法》）其他诸如罚拜、罚钱、罚香、罚油亦被定为规制而有犯必惩，并且要张榜公布。更重的责罚如“关系钱物，则责状追赔。重则杖捶，集众烧衣钵，遣逐偏门而出，示以耻辱，令改过自新也”。（《诫劝门•敬诫将来》）是故，在僧堂茶汤坐堂时“就外从便而坐，甚失法制，切须戒之”。（《诫劝门•坐堂》）

关于亡僧的丧葬礼仪，教寺也较之于禅寺更为琐细，单独设有《真归门》以为规制，“添奠茶汤等佛事”（《真归门•亡僧》）一应具备。因为借鉴了律寺的有关律制，亡僧的丧葬礼仪从献茶后插香展礼到奠茶汤礼真，这一套茶礼贯穿在请丧、佛事、移龛、出丧、荼毗、下遗书等流程中，甚至在“下遗书”中多次出现，（《真归门•住持示寂》）亦凸显了教寺中茶礼的完备与庄重。

    总的来看，教寺中的茶更多是以礼的精神来审视的，并没有赋予茶以玄妙的色彩。虽然《增修教苑清规》援引了禅门中的《百丈清规》，但因为天台宗的自庆法师有着坚固的宗派意识而并没有完全予以照搬，从而使教寺中的茶礼得以更好地彰显天台制法的面貌。但这并不意味着没有反对者，在经由一如法师传入日本后，日本南溪沙门谦谨法师阅后便说此书“虚张浪设，效于禅林之规；夜啖昏餐，违于觉王之制。岂足以匡吾徒也哉？”[12]这种批评固然是出于美意，实际上已经透露出“禅林之规”的势不可挡，教寺仿效禅林之规已然是不得已而为之的了。能在仿效的同时最大限度地保留教寺的底色，亦实属难能可贵，它同样彰显的是一种禅茶文化的精神。

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[①] （元）自庆编撰，心皓释读：《<增修教苑清规>释读》，上海：上海古籍出版社，2015年，第10页。

[②] 太虚：《太虚大师全书》，北京：宗教文化出版社，2005年，第929页。

[③] 《太虚大师全书》，第550页。

[④] 赖永海，刘丹译注：《楞伽经》，北京：中华书局，2019年，第93页。

[⑤] 宗密：《禅源诸诠集都序》，邱高兴校释，郑州：中州古籍出版社，2021年，第4页。

[⑥] 封演：《封氏闻见记》，赵贞信校注，北京：中华书局，2005年，第51页。

[⑦] 王重民主编：《敦煌变文集》，北京：人民文学出版社，1957年，第267页。

[⑧] 谷文国，汤月娥：《谁之禅，何种味？——对“禅茶一味”的一种哲学反思》，《内蒙古师范大学学报》，2019年第4期。

[⑨] 谷文国：《<祖堂集>与禅茶文化》，《农业考古》，2021年第5期。

[⑩] （元）自庆编撰，心皓释读：《<增修教苑清规>释读》，上海：上海古籍出版社，2015年，第59页。

[11] 心皓：《<增修教苑清规>释读》，第181-190页。

[12] 心皓：《<增修教苑清规>释读》，第17-18页。